HUSNI HIDAYAT EL-JUFRIE

SYEKH SITI JENAR; Wali Kesepuluh

2007-02-12T17:32:00.002-08:00

Mengkaji sejarah merupakan sebuah upaya yang tidak mudah. Apalagi bila realitas sejarah tersebut telah menjadi opini yang menghegemoni atau hanya sekedar suara sumbang yang kurang dapat dibuktikan. Kenyataan tersebut menimpa sejarah ulama agung, syeh Siti Jenar. Keberadaannya yang misterius membuat pelbagai kalangan terjebak dalam data-data sejarah yang tidak bisa dibuktikan keabsahannya sampai sekarang.

Oleh sebab itu , melalui sebuah karya seorang ulama Jawa Timur tersohor K.H. Abil Fadol Senori Tuban dalam karyanya " Ahla al- Musamarah Fi Hikayah al-Auliya al-'Asyrah ( sekelumit hikmah tentang Wali sepuluh ). Penulis mencoba menampilkan sejarah yang sinkron dengan realitas. Mendengar karya tersebut, tentu kita akan ta'ajub, sebab selama ini yang terkenal di Jawa sebagai penyebar Islam adalah Wali Songo atau wali sembilan. Nah, K.H. Abil Fadol ingin menyampaikan realitas abu-abu sejarah yang selama ini terabaikan. Sebab realitanya, Syeh Siti Jenar sering diklaim sebagai seorang ulama yang sesat dan menyesatkan. Gagasan K.H Abil Fadol sebenarnya telah bergulir semenjak berpuluh-puluh tahun lalu. Tapi, karena kehati-hatian beliau, karya-karya " kanonikal " beliau tidak dipublikasikan secara umum. Akan tetapi, saat ini banyak karya beliau yang mulai dilirik oleh kiyai-kiyai pesantren tanah Jawa. Seperti ringkasan " Audhoh al- Masalik Ala al-Fiyah Ibn Malik , Kawakib al-Lama'ah Fi Tahqiq al-Musamma Bi Ahlissunnah Waljama'ah, Ahlal Musammarah " ( sebuah karya yang penulis jadikan rujukan utama dalam biografi Syah Siti Jenar dalam tulisan ini ), dan lain-lain. Bahkan ada karya beliau tentang Syarh Uqud al-Juman Fi Ilmi al-balaghah yang belum selesai, karena beliau telah berpulang kekhadirat-Nya, sehingga proyek balaghah tersebut menunggu uluran tangan para Kiyai di Indonesia. Dan kabar yang penulis terima, tak satu pun ulama Indonesia pada saat ini, mampu menyelesaikan maha karya tersebut, hanya seorang pakar balaghah dari Yaman lah yang mampu mencoba menyelesaikannya.Namun penulis tidak akan menyinggung banyak tentang K.H Abil Fadol, tapi penulis ingin menuangkan data-data beliau dengan realitas yang penulis jumpai.

Syekh Siti Jenar mungkin tidak banyak yang mengetahui asal-usulnya. Dikatakan bahwa beliau berasal dari seekor cacing yang berubah menjadi manusia, versi yang lain menyebutkan beliau berasal dari persia, bahkan ada juga yang menyatakan beliau sebagai keturunan seorang empu kerajaan Maja Pahit. Bagi penulis, sumber-sumber tersebut tidak dapat disalahkan akan tetapi juga tidak dapat dibenarkan secara mutlak. Penulis hanya ingin menampilkan sosok Syekh Siti Jenar alias Sunan Jepara alias Syekh Abdul Jalil dengan didukung beberapa data yang realistis. Dalam sumber yang penulis terima, beliau merupakan keturunan (cucu ) Syekh Maulana Ishak. Syekh Maulana Ishak merupakan saudara kandung dari Syekh Ibrahim Asmarakandi dan Siti Asfa yang dipersunting Raja Romawi. Syekh Maulana Ishak merupakan putra dari Syekh Jumadil Kubro, yang secara silsilah keturunan sampai ke Sayyidina Husain, Sayyidina Ali, sampai ke Rosulullah. Walaupun dalam versi yang lain, Syekh Maulana Ishak merupakan putra dari Syekh Ibrahim Asmarakandi, namun penulis tetap yakin dengan versi pertama. Syekh Ibrahim Asmarakandi menikah dengan Dewi Condrowulan, putri cempa yang menjadi saudara sekandung istri prabu Brawijaya yang bernama Dewi Martaningrum. Prabu Brawijaya (Rangka wijaya) memiliki banyak istri, diantaranya putri raja Cina yang bernama yang melahirkan Raden Patah, Martaningrum ( putri cempa ) dan Wandan Kuning yang melahirkan Lembu Peteng. Dari pernikahan Syekh Ibrahim Asmarakandi dengan Condrowulan melahirkan tiga buah hati, Raden Raja pendita, Sayid Rahmat (Sunan Ampel ), dan Sayyidah Zainab. Setelah dewasa, Raden Raja pendita dan Raden Rahmat mampir ke tanah Jawa untuk mengunjungi bibinya yang dipersunting Prabu Brawijaya. Tatkala akan kembali ke negeri cempa, keduanya dilarang oleh Prabu Brawijaya sebab keadaan Cempa tidak aman, maka keduanya pun diberi hadiah sebidang tanah dan diperbolehkan untuk menikah dan mukim di tanah Jawa. Raja Pandita menikah dengan anak Arya " Beribea " yang bernama Maduretno, sedangkan Raden Rahmat menikah dengan anak Arya teja yang bernama Condrowati. Dari pernikahan dengan Condrowati, Raden Rahmat dianugerahi lima anak, Sayyidah Syarifah, Sayyidah Mutmainnah, Sayyidah Hafsah, Sayyid Ibrahim ( Sunan Bonang ), dan Sayyid Qosim ( Sunan Derajat ).

Adapun Syekh Maulana Ishak menikah dengan seorang putri pasai, dengan dikaruniai dua orang anak, Siti Sarah dan Sayyid Abdul Qadir. Sunan Ampel menyebarkan Islam di daerah Surabaya dan sekitarnya, sedangkan Syekh Maulana Ishak meninggalkan Istrinya di Pasai menuju kerajaan Blambangan ( Jawa Timur bagian Timur ). Walaupun hanya tinggal di sebuah bukit di Banyu Wangi, namun keberadaannya dapat diketahui pihak kerajaan dan beliau berhasil menyelamatkan kerajaan Blambangan dari bencana. Sehingga ia pun diberi hadiah Dewi Sekardadu Putri Menak Sembuyu, Raja Blambangan. Pernikahan tersebutlah yang melahirkan Sunan Giri ( Raden Paku 'ainul Yaqin ). Sayyid Abdul Qadir dan Sayyidah Sarah sebagai buah hatinya pun tak mau ketinggalan dengan ayahnya, keduanya mondok di pesantren Ampel Denta asuhan Sunan Ampel atas perintah sang ayah.

Setelah mumpuni keduanya pun dinikahkan, Siti Sarah dinikahi oleh Raden Syahid ( Sunan Kali Jaga ) bin Raden Syakur (Adipati Wilatikta) , sedangkan Sayyid Abdul Qadir dinikahkan dengan Dewi Asiyah, anak dari Jaka Qandar (Sunan Malaya). Nah, dari kedua padangan inilah lahir Syekh Abdul Jalil.

Sayyid Abdul Jalil mempunyai himmah untuk belajar Ilmu Tasawwuf kepada Sunan Ampel. Diantara temen-temannya, dialah yang sangat paham dalam menyingkap Ilmu tauhid secara tepat; tidak ingkar dan tidak kufur. Sebab tatkala seseorang memahami Tauhid tentu keyakinannya tehadap Tuhan tidak akan ekstrim kanan (ingkar ) atau ekstrim kiri (kufr ), tetapi berada dalam neutral point ( Nuqtah Muhayidah ).

Kegesitan dalam dunia da'wah melalui kedalaman teologi ( tauhid ) menarik simpati pelbagai keluarga keraton Majapahit, termasuk Ki Ageng Pengging atau Kebo Kenanga untuk memeluk agama Islam, Ki Ageng Pengging dan Ki Ageng Tingkir adalah dua sosok guru yang mendidik Mas Karebet alias Jaka Tingkir untuk menjadi manusia yang saleh ritual, sosial dan intelektual. Sehingga keberadaan jaka tingkir sebagai seorang politisi, mampu mendamaikan konflik politik antara Arya Penangsang ( yang di back up oleh Sunan Kudus ) dan Ratu Kalinyamat. Setelah Arya Penangsang dapat ditaklukan, Jaka Tingkir memindahkan pusat kerajaan Demak ke Pajang, dan menyerahkan kekuasaannya ke Sutawijaya. Sedangkan beliau mengembara dan berdakwah lewat jalur kultural, hingga meninggal di desa Pringgo Boyo, Lamongan. Kesuksesan Ki Ageng Pengging mendidik Jaka Tingkir tak lepas dari peran Sunan Abdul Jalil yang juga lihai dalam berpolitik. Bila anda mengkaji literatur tentang beliau, banyak sekali yang menyebutkan bahwa kematian beliau dikarenakan faktor politik. Sebagaimana yang telah diteliti oleh Agus Sunyoto dalam 300 literatur Jawa. Jadi bukan karena ajaran " Manunggaling Kaulo Gusti" ( wihdatul wujud ) " yang kurang bisa dipahami oleh sebagian kalangan. Memang Wali sepuluh menyebarkan Islam tidak dengan kekerasan, melainkan dengan kearifan, hikmah, mauidhoh hasanah, dan mujadalah lewat mata hati. Sehingga akulturasi budaya budha, hindu, dan Islam adalah sebuah keniscayaan. Akan tetapi esensi ajaran Islam tetap mendominasi dan tidak bercampur dengan syrik dan kufur. pernahkah kita berfikir, andaikan Wali Sepuluh memisahkan esensi Islam dengan budaya-budaya non Islam tersebut, tentu mungkin Islam belum belum mendarah daging d pulau Jawa, hingga sekarang. Sunan Abdul Jalil adalah seorang Wali yang juga menempuh metode tersebut, sehingga secara intelektual beliau berada dalam papan atas. Tak heran bila banyak kalangan elite Maja Pahit yang masuk Islam, Santri-santrinya lah yang dikhawatirkan mencegah berdirin dan berkembangnya kerajaan Demak Bintoro, sungguh sangat kejam, hanya demi tegaknya negara Syari'at Sunan Abdul Jalil direndahkan reputasinya dan dituduh menyebarka ajaran sesat.

Hal ini dapat anda buktikan dengan kematiannya yang misterius, tanpa diketahui tahun dan tempat eksikusi tersebut. Sehingga seolah-olah beliau hilang begitu saja, padahal santri-santrinya pun aman dan tidak mendapatkan tekanan dari penguasa, seperti Ki Ageng Pangging alias Kebo Kenanga.yang berhasil mendidik Jaka Tingkir. Konflik antara proyek besar negara Islam yang berpusat di Demak Bintoro dan Glagah Wangi (Jepara ) inilah, yang menjadikan nama Syekh Siti Jenar harum sebagai Sunan Jepara alias Syekh Abdul Jalil. Makamnya, yang terletak di dekat makam Ratu Kalinyamat (Bupati pertama Jepara) sampai sekarang banyak diziarahi orang,. Memang proyek Demak Bintoro merupakan garapan kontroversial, sebab Raden Patah sebagai pendiri merupakan anak dari Prabu Brawijaya, seolah-olah Demak Bintoro ingin membangun sebuah kerajaan New Majapahit versi Islam. Tak heran bila setelah Raden Trenggono wafat, banyak tarik ulur kekuasaan, terutama Glagah Wangi (jepara ) dengan pusat kerajaan (Demak Bintoro). Oleh sebab itu, tak heran bila kemudian Jaka Tingkir memindahkannya ke Pajang.

Begitulah sekelumit sejarah tentang Syekh Siti Jenar alias Syekh Abdul Jalil atau Sunan Jepara, lebih jelasnya anda dapat mengunjungi makamnya dan dapat bertanya kepada juru kunci makam tersebut, yang telah menutup rapat-rapat selama bertahun-tahun. Wallahu A'lam …..

SENANDUNG PARA PECINTA

2007-02-12T17:32:00.001-08:00

Tiada harapan yang terdetak dari seorang hamba yang beriman melainkan husnul khatimah. Natijah akhir; hasil final yang tidak dapat diukur kecuali setelah datangnya rahasia kematian. Sebab dunia adalah ilusi, bukan petanda akhir kepuasan dan cita-cita yang diidam-idamkan oleh siapapun. Hanya keberanian untuk selalu bahagialah yang mampu terus menjadikan kita tidak khawatir dengan masa depan dan tidak sedih dengan masa silam. Kesenangan dan kebahagiaan yang tak terputus walau sedetik, tak akan tercapai tanpa memahami hubungan khusus antara sang hamba dengan empunya. Pun hubungan mesra tersebut harus diimbangi dengan mencintai sesama, baik sesama agama, sesama manusia, dan sesama mahluk ciptaanya.

Cinta sesama melahirkan limpahan karunia, cinta sesama yang harus diekspresikan dengan tindakan yang senantiasa memanusiakan sesama dan me-mahluk-an sesama. Tanpa ekspresi, cinta kering dan hangus dibakar oleh api hasud dan kebencian. Cinta sesama yang menerangi mimbar para Nabi dan para Syahid di akhirat kelak. Cinta sesama yang menaruh iba kepada sesama saudara untuk tak lupa memohon kepada-Nya demi kemaslahatan bersama.

Itulah cinta sejati, tak lekang oleh panas dan tak lapuh oleh terpaan angin hujan. Cinta yang menerima kelemahan, kesalahan dan ketidaksamaan sesama. Cinta yang mengajarkan kita bagaimana beragama. Seorang pecinta tak kan kenal lelah untuk mengetuk pintu orang yang dicintainya. Begitu pula tatkala keduanya " saling mencintai ", niscaya tak ada yang lain kecuali kebahagiaan abadi yang menghapus segala beban, dan hanya dengan saling memahamilah kita dapat mengenal cinta sesama, cinta yang menggiasi dan merubah warna aturan menjadi indah.

Rasulullah diutus untuk menebarkan kasih sayang di seantero jagat. Sudah seharusnya kita bercengkrama dalam lautan cinta dan kasih, meneruskan spirit sang Rasul dengan menyatukan suara melalui bahasa cinta. Dengan demikian, pastilah kita tidak akan berpisah. Perpisahan kita hanyalah ruang dan waktu; hati tetap bertaut dan bersatu. Arwah kita melagukan nyayian rindu.

" Innalgharama Idza alamma Bi'asyiqin
Ahma Hamisyan Lil Hasya Yajtahu"
" Rindu mengubah luka menjadi suka"

" kanziyatun Asraruhu biqulubina
Wal hubbu kanzun wasshafa miftahu "
" cinta adalah rahasia hati;
Sebuah gedung yang hanya dibuka dengan kebeningan hati ".

Nah, bila kita masih mengidap penyakit setitik kebencian, berari hati kita sedang bermasalah. kenapa kita tak segera mencari dokter penyembuh hati. Bukankah hati yang menjadi penentu kemaslahatan jasad, haruskah qalb kita tunda untuk menjadi Fu'ad ?

REFLEKSI KERUWETAN FIKIH KLASIK

2007-02-12T17:31:00.001-08:00

Konseptualisasi fikih yang telah mendarah daging dalam diri identitas khazanah keislaman, kini telah mengalami proses seleksi alam. Dengan lahirlnya problematika fikih yang kian kompleks, eksistensinya pun digugat kembali. Fikih sudah tidak masanya menjadi barang sakral yang harus terus dikultuskan dan ditakuti. Tapi, realita kontemporer menuntut kehadiran fiqih harus lebih simple, elastis dan tidak mengandung intimidasi. Artinya; penampakan fikih bukanlah benang ruwet dengan konsep yang bertele-tele, apalagi membelenggu atau bahkan menakuti para penggunanya. Tapi, kelahiran fiqih bernuansa kontemporer seharusnya selaras dengan nilai-nilai humanis, pluralis, esensilais, dan berbanding lurus dengan waktu tanpa harus kehilangan identitasnya.

Di sisi lain, Cita-cita suci Mazhab empat sebagai founding father disiplin ilmu fikih yang berdasar atas istinbath, bukan atas otak-atik rekayasa pemikiran dapat direaktualisasikan. Sebutlah lebah, mazhab empat adalah sosok yang mensarikan bunga yang berupa teks menjadi madu-madu yang manis. Artinya; mereka mengkonsep fikih dan mengkontekstualisasikan teks tanpa mengobrak-abrik substansi atau prinsip dasar keberfikihan. Walaupun konsep keberfikihan dalam pandangan sebagaian kalangan masih bersifat abu-abu atau yang lebih ekstrim harus hitam di atas putih, padahal sebenarnya konsep tersebut bersifat tidak baku di satu sisi, namu baku di sisi lain. Dengan kata lain, formulasi fikih yang bersifat vertikal merupakan rumusan nilai-nilai yang kekal, namun rumusan horizontal merupakan norma-norma yang bersifat variable dan selalu berubah atau lebih akrab dengan istilah mutaghayyirat.

Sinkronisasi antara cita-cita fikih ala mazhab empat dan realita reformulasi fikih kontemporer selayaknya perlu mendapat perhatian lebih . Sebab, jika fikih tidak lagi akrab terhadap tantangan, niscaya dia kan segera dikucillkan atau bahkan tergilas oleh seleksi alam. Memang, fiqih hanya sebatas sarana, namun ketika dia terlalu over acting atau lenyap begitu saja, niscaya kita pun malah kelabakan memproduksi sarana baru untuk menentukan sebuah produk-produk hukum islam.

Tak heran, bila kemudian muncul gagasan fikih lintas agama. Dalam pandangan penulis gagasan tersebut tak jauh dari fenomena di atas. Satu sisi, para penggagas tersebut tidak lagi membutuhkan fiqih. Namun di sisi lain mereka masih memerlukannya sebagai batu loncatan menuju sebuah cita-cita; kedamaian di muka bumi ( rahmatan lil alamin). Walaupun terlihat naif, jika fikih harus dipaksa untuk melompati garis-garis demarkasi agama. Atau bila gagasan tersebut masih berada dalam kubangan rambu-rambu agama dan hanya berorientasi untuk mendamaikan antar agama berarti gagasan tersebut tak ubahnya dengan fikh klasik yang telah menyejarah, namun kian mengalami penyempitan dan stagnasi. Karena ide passing over alias melintasi batas agama merupakan sebuah gagasan yang positif di satu sisi; karena dapat memperbaharui image sebuah agama melalui sentuhan esensi atau hakekatnya. Namun juga memiliki akibat negatif yaitu merapuhkan bangunan sebuah agama dan mengaburkan identitasnya. Oleh sebab itu, bila memang fikih lintas agama merupakan sebuah solusi atas kemandegan fikih; berarti konsepnya pun harus matang dan tidak hanya mengulang-ulang problematika lama yang tentunya malah mengusik ketentraman para pengguna fikih. Atau bila usaha tersebut merupakan gerakan rekonstruksi atau bahkan dekonstruksi bangunan fikih sekalipun, maka kematangannya pun harus ditekankan. Sebab bila gagasan tersebut hanya merupakan euforia sesaat, dikhawatirkan akan melahirkan problematika baru yang akan membingungkan umat beragama dan menghilangkan eksistensi ciri khas fiqih yang notabene hanya dimiliki oleh umat islam.

Fikih lintas agama, sebuah kalimat yang menarik dan menggebrak nurani sebagian kalangan, namun sosialisasi dan kejujuran ilmiyahnya harus memberikan spirit baru bagi progresifitas fikih. Sehingga tidak terkesan apologi saja terhadap kegagapan para fuqaha' masa skolastik yang semakin menjebak fikih dalam furu' ul furu'.

Nuansa kontemporer dalam gagasan tersebut harus ditampilkan dengan nilai-nilai baru yang diperkaya dengan problematika tempo dulu. Sebagai misal; status perbudakan dan non muslim. Menjunjung tinggi hak asasi manusia merupakan titik tolak utama yang harus dimulai. Dari sebuah kehidupan lah fikih baru dimulai. Kini, sudah waktunya pembukaan cakrawala baru; fikih yang berorientasi hanya bagi kemaslahatan umat islam saja perlu dibuka dan ditelanjangi. Sehingga status fikih berada dalam posisi obyektif. Nah, dari sini setiap kehidupan adalah sebuah maslahat utama yang harus terus dipertahankan. Wa man qatalannas fa ka annama qatalannassa jami'a. Jargon ayat al-Qur'an tersebut harus mendarah daging terlebih dahulu dalam jiwa fikih lintas agama. Sehingga persamaan status tersebut tidak lagi menempatkan orang lain berada dalam posisi yang lebih rendah menjadi hina dina. Tapi, Justru semangat fikih baru malah mengangkat harkat dan martabat manusia. Karena kemaslahatan manusia adalah obyek pertama yang juga digulirkan oleh al-syatibi tatkala menggagas konsep pembaharuannya melalui maqasid al-Syari'ah. Intisari Maqasid al-Syari'ah yang teringkas dalam Kuliyat al-khams; yang meliputi perlindungan terhadap jiwa, agama, rasio, keturunan, dan harta merupakan pondasi pengembangan (tabsith) dan penyusutan (taqbidh) konsep pembaharuan fiqih. Dengan mengacu pada kelima norma tersebut posisi fikih tidak lagi membebani para kontributor fikih untuk bergerak bebas. Berbeda dengan realita selama ini yang memojokkan dan mempersempit gerak-gerik fikih, sehingga para kontributornya pun ikut merasa termaginalkan oleh kesantunan Fikih. Tak heran, bila rigid konservatisme—meminjam istilah Gothe—sekaliber fikih harus berada dalam posisi dilematis. Dibuang takut kualat, tidak dibuang malah menyusahkan. Posisi seperti inilah yang sebenarnya harus dirubah seratus delapun puluh derajat. Dari membela Tuhan menuju membela manusia. Sebab Tuhan dan agama tidak perlu dibela, justru manusia lah yang harus dimanusiakan. Seorang Faqih dan sufi besar Syaikh Abdul Qadir al-jailani menyatakan; kutegakkan kebenaran dengan kebenaran demi misi kebenaran. Jadi, dikala kebenaran yang berada di tangan manusia semakin abu-abu dan tidak jelas keberadaannya, maka pada era globalisasi ini perlu kita jlentrehkan sebuah kebenaran seraya melawan sebuah klaim kebenaran. Sehingga fikih-fikih tempo dulu yang dibuat acuan para mufti untuk berfatwa pada masa sekarang ini tidak harus kita terima mentah-mentah, tapi harus kita sterilkan kembali dengan fikih gaya baru yang semakin simple, instan, mudah dan tidak membingungkan. Permasalahannya, siapakah yang mampu menjadi wujud Reinkarnasi keilmuan Rasulullah atau para pioner fikih tempo dulu?. Sehingga Ide-ide pembaharuan tersebut tidak semakin melambung di langit dan menimbulkan problematika baru, tapi justru makin memudahkan segala urusan. Innama Yuridullahu bikumul Yusra wala Yuridu bikumul Usra.

POTRET SOSIOLINGUISTIK; Mengintip Peradaban Tradisionalis-Baduwis

2007-02-12T17:29:00.000-08:00

Pengantar

Menangkap sinyal serta mentransfer aliran kata, huruf dan makna merupakan kebutuhan hidup yang tak terelakkan. Dalam kesehariannya, manusia dituntut untuk berinteraksi secara aktif dengan komunitasnya. Bahasa adalah sarana utama yang menjadi lem perekat komunikasi tersebut. Tanpa bahasa manusia akan terasa “ompong” dalam menyambut hingar-bingar kehidupan.; menganaktirikan bahasa berarti menceraikan diri dari kehidupan.

Tanpa disadari, semenjak kelahirannya “nafas kehidupan” manusia berkait kelindan dengan pengolahan kata, rasa dan makna. Entah dari mana insting kebahasaan tersebut?. Ada yang berujar kelihaian manusia untuk saling bertukar hasrat melalui “dialektika” merupakan ilham dari sang Maha Kuasa. Namun ada pula yang berucap kecakapan tersebut merupakan hasil olah cipta, rasa dan karsa manusia sendiri. Sebab mau tidak mau, manusia diharuskan untuk melegalkan sebuah konsensus bersama, yang berupa standar komunikasi yang dapat menjadi “kaca benggala” bagi kelangsungan hidupnya. Di Sisi lain Bersepakat dalam pembakuan kebahasaan merupakan pola defensif dan ofensif mahluk hidup terhadap sesamanya. Titik tolak tersebut lah yang mungkin memberikan nafas kelangsungan sebuah komunitas. Tanpa kesatuan bahasa dalam sebuah komunitas tertentu; eksistensinya pun akan tercabik-cabik dan tercerai-beraikan oleh seleksi alam. Bolehlah ego dan individualisme mendominasi pribadi seseorang, namun apabila gejolak menyendiri dan menyepi mengkristal menjadi sebuah absolutisme, niscaya ia pun akan lenyap dan musnah dengan sendirinya. Menegasikan komunitas tak ubahnya sebuah tindakan bunuh diri yang berlangsung tanpa kesadaran. Dengan kata lain mengharmonisasikan bahasa dan komunitas merupakan sikap dan tindakan kompetisi manusia dalam menyambung riwayat hidupnya.

Problematika kebahasaan dianulir Abdullah al-Urwie sebagai penyebab keterbelakangan manusia dalam berbudaya dan berperadaban. Bahasa merupakan senjata pamungkas manusia untuk menggapai titik tertinggi kemanusiaan. Apabila bahasa sebuah komunitas mengungkung gerak-gerik manusia bak katak dalam tempurung niscaya ketimpangan kebahasaan tersebut akan menjerumuskannya dalam kekerdilan dan ketidakarifan dalam menyikapi sebuah problematika kehidupan. Sebab keterbatasan sebuah bahasa komunitas tertentu perlu disempurnakan dengan bahasa komunitas lain, walaupun esensi keberagaman makna juga perlu ditelisik dan difahami secara tepat oleh kedua belah pihak yang berkomunikasi. Kesalahfahaman dalam menangkap esensi ketepatan makna akan berakibat fatal terhadap kelanjutan komunikasi

Sebelum menggali akar dan perkembangan kebahasaan dalam ranah keberagamaan (baca; Islam), perlu dipetakan beberapa terma yang terkadang menyebabkan ambigu dalam memahami sebuah teks keagamaan via nalar arab. Pertama Istilah Lughah dan Lisan yang acapkali diterjemahkan sebagai “bahasa”. Lisan merupakan sebuah pembakuan bahasa yang mandul dan terbatas dalam kotak-kotak fonetik, gramatikal, morfologi maupun definisi kamuistik. Sedangkan Lughah merupakan untaian kata yang terangkai dalam susunan kalimat, tercerabut dari satu akar kata atau hanya merupakan metafora dari pelbagai akar kata. Kedua Kalim yang diartikan sebagai kalimat dan Lahjah yang diartikan sebagai logat. Lahjah merupakan susunan kalimat yang bersumber dari komunitas tertentu yang berbeda dalam pengucapan, arti kata dan strukturnya, sedangkan Kalim dalam berujar dengan lahjah tertentu. Ketiga Ramz yang acapkali diartikan sebagai simbol; yang sangat berkaitan dengan rasa dan rasio.

Babakan-bakan sejarah telah dengan fasih mengikat bahasa dan pola pikir—yang dalam deskripsi Arkoun—dilambangkan dengan lingkaran utuh; tiga serangkai yang tak dapat dipisahkan dalam membentuk tradisi, budaya dan peradaban tempo dulu yang acapkali mengungkung modernisasi dan kontekstualisasi masa kini. Walaupun potret deskripsi sejarah hanya tinggal cerita dan telah mengalami the end of history, tapi pengaruhnya terhadap nilai-nilai yang berkembang dewasa ini dan masa depan cukup signifikan. Oleh sebab itu, penyelidikan terhadap sejarah bukanlah omong kosong dan berbual-bual belaka, melainkan pada realitanya sejarah—dalam terminologi Abid al-Jabiri—merupakan benda mati yang hidup diantara kita. Menelisik pembentukan, perkembangan, rancang bangun serta mengkritisinya merupakan kebutuhan primer menuju kearah reaktualisasi maupun renovasi terhadap bangunan-bangunan lama yang telah lapuk dan keropos.

Akar-akar; Kodifikasi dan Pembakuan Bahasa Arab

Proses pembentukan bahasa secara lisan maupun tulisan belum dapat dideteksi secara pasti asal-usulnya. Dalam sudut pandang sejarah kebahasaan yang mulai digali pada abad ke 18 M oleh Orientalis Jerman Shelotzer (1775-1809M) menyatakan; para pakar bahasa menarik garis “start” kajian asal-usul bahasa, pada masa setelah banjir besar jagad raya ; terjadi pada masa Nabi Nuh A.S yang mewariskan tiga keturunan; Sam, Ham dan Yafiz. Terlepas dari akurat atau tidaknya statmen tersebut, paling tidak kita pun dapat memulai dari titik yang tak jauh berbeda. Para pakar lingusitik modern sepakat bahwa ketiga-tiganya lah yang paling berpengaruh terhadap peninggalan sisa-sisa bahasa di dunia saat ini. Dari Sam-lah mungkin kita dapat berkonsentrasi untuk mengkaji cikal-bakal budaya dan peradaban Arab. Para Orientalis menegaskan anak cucu Sam-lah yang selanjutnya dikenal sebagai bangsa Semit, yang dalam kesimpulan—Wilfinson; seorang Orientalis berkebangsaan Israel—disebut sebagai titik pusat bahasa Arab, Iram, Finiqi, Ibrani, Asyiria, Babilon, Suryani dan Yaman. Pernyataan tersebut dipertegas oleh DR. Hasan Dhadha melalui pendekatan geologis. Dengan kata lain bahasa arab merupakan manivestasi utama bahasa bangsa Semit. Dalam perjalanannya, keturunan Sam kedua yang bernama Abir dinisbatkan sebagai penamaan terhadap klasifikasi bahasa di Timur tengah. Falij sebagai anak Abir merupakan silsilah yang mengantarkan kepada Nabi Ibrahim A.S., yang pada gilirannya disebut-sebut sebagai cikal bakal bahasa Arab Musta’rabah. Sedangkan Qudha’ah ( baca; dalam versi Ibnu Hazm) dan Yaqhtan (Qahthan) dinisbatkan terhadap penamaan bahasa Arab al-Aribah yang disinyalir mengalami zaman keemasan pada masa dinasti Saba’ yang dipimpin oleh seorang ratu cantik jelita, Bilqis. Lagi-lagi versi Ibnu Hazm; Jurhum, A’d dan Tsamud tidak dikategorikan sebagai pengguna “ Al-Aribah”.

Tak ayal lagi dari Nabi Isma’il yang notabene anak Nabi Ibrahim, penamaan “bahasa arab Fusha” dilekatkan. Sebab keturunan Nabi Isma’il yang beranama Adnan kelak dijadikan patokan nasab-nasab mulia—yang dikategorikan oleh Husain Marwah—dalam dua priode Jahiliyah. Pertikaian sengit antar sesama Klan Adnan yang mengerucut pada Klan Bani Hasyim vis a vis Klan Bani Umayah Bin Abdi Syams telah terjadi sebelum masa jahiliyah kedua. Serta perebutan lahjah dan Lisan pun mengkotak-kotakan bangsa arab dalam nuansa rasialis yang rawan pertikaian. Pergulatan tersebutlah yang mendorong Malik Bin Nabi untuk menyimpulkan tidak adanya perkembangan secara runut dalam bahasa arab, namun hanya sebuah ledakan revolusi kata-kata untuk mematahkan pihak lain. Sebab pada dasarnya bahasa bukan akar sebuah komunitas, melainkan produk budaya dan peradaban. Problematika tersebut lah yang menghantarkan keberadaan bahasa sebagai sesuatu yang pantas untuk dicurigai dan dipertanyakan. Realitas diatas mengakibatkan gesekan dahsyat antar sesama klan Adnan yang tidak mungkin dapat dihindari, tapi mungkin untuk diikat dan dibakukan. Namun pembakuan tersebut bukanlah ketentuan mutlak dan final, melainkan hanya sebuah sarana untuk menyematkan kesepahaman. Untaian kata yang akan bermakna bila tertata dan dapat mengalami pergeseran serta perluasan makna yang tak terbatas. Dalam hal ini ketepatan makna harus “dikorek” secara esensial tanpa harus mengabaikan kata sebagai kurirnya. Menggantungkan diri terhadap kata tanpa menangkap substansinya akan menyebabkan kepicikan seseorang dalam menangkap pesan sebuah teks, baik verbal atau non verbal. Semakin sinkron—dalam terminologi Abdul al-Qahir al-Jurjani—antara daya imajinasi dan pelaku komunikasi berarti semakin mendekati keberhasilan komunikatif.

Dari sini lah, standarisasi mutlak diperlukan sebagai wahana untuk meminimalisir kaburnya sebuah makna. Diantara klan-klan Adnan yang berada di Hijaz dan Nejed pada saat itu ada beberapa kabilah yang acapkali “mencemburui” standarisasi pihak lain. Seperti Suku Quraisy, Bani Tamim, Kabilah Hijaz, Bani Hudzail, Bani Kinanah, dst. Pergulatan standar tersebut mau tidak mau sering dimenangkan oleh pihak Suku Quraisy. Hal ini disebabkan oleh faktor geografis, kekuatan dan “sikap gaul” yang mudah membaur dengan kabilah manapun. Keberadaan Suku Quraisy yang bertempat tinggal di dekat ka’bah merupakan keuntungan tersendiri. Sebab tidak sedikit komunitas luar Quraisy bahkan luar semenanjung arab berbondong-bondong untuk mengunjungi “ka’bah” sebagai pusat “ritual” agama Nabi Ibrahim pada saat itu. Dari segi politis kekuatan suku Quraisy pun tidak dapat diremehkan. Karena para “Tetua” mereka memegang secara turun-temurun kunci utama tempat “ritual” tersebut, disamping kekuatan fisik, finansial dan kharisma yang mereka miliki. Walau demikian mereka masih sanggup untuk berbaur dengan suku ataupun bangsa lain. Sayangnya standarisasi tersebut hanya terbatas pada sastra gurun yang terlahir dalam bentuk Sya’ir atau cerita-cerita mitos yang monoton. Bagi mereka ( baca; suku Quraisy ), suasana gurun merupakan kesempatan emas untuk menghayal, berpesta pora dan mengekspresikan perasaan mereka sedalam-dalamnya. Gairah intlektual mereka pun “mandul” dan mengalami “impotensi” yang luar biasa.

Kedatangan Islam membangunkan mereka dari tidur lelap. Melalui bahasa al-qur’an Islam menyatukan standarisi kebahasaan yang lebih obyektif dan temporal. Mengikis habis kepicikan nalar gurun yang terninabobokkan dengan euforia dan kamoflase sesaat. Kehadiran al-Qur’an meracik, mendorong dan membentuk sebuah peradaban baru. Standarisasinya yang memikat seolah-olah menyatukan manusia dalam sebuah tangga nada ala para musikus. Standarisasi sebelumnya yang hanya memihak sekelompok golongan, kini dibakukan dalam bentuk teks rasional dan universal. Walaupun nilai-nilai dan pesan-pesanya hanya terangkum dalam beberapa kata, namun kedalaman maknanya luar biasa memukau dan melemahkan ( biasa disebut dengan “I’jaz’). Ke--obyektif—an al-Quran dari sudut pandang terminologis dan sosio-historis mengantarkan bangsa Arab kedepan pintu gerbang peradaban. Ibarat tembaga bangsa arab telah disepuh dengan emas permata. Pendekatan kebahasaan al-Qur’an pun mengakomodir emosional, rasional dan spiritual. Pendekatan tersebutlah yang menjadikan al-Quran hadir sebagai solusi atas problematika kehidupan. Bahasanya yang temporal berdialog dengan komunitas Makkah dan Madinah dengan retorika yang berbeda. Saking “dialogis”nya, al-Qur’an pun meralat nilai-nilainya secara bertahap dan transparan; atau biasa disebut dengan terma Nasikh dan Mansukh. Walau demikian kondisi sosio-historisnya (baca; asbab al-nuzul) pun harus cermati. Sebab kecerobohan mitologis terhadap asbab al-Nuzul mengakibatkan pesan-pesan al-Quran pun kabur dan malah kembali kepada realitas sebelumnya. Padahal mengandai-andai kejayaan masa lalu dan bertindak stagnan merupakan manipulasi semangat dan substansi makna al-Qur’an. Dengan kata lain pembacaan terhadap teks al-Qur’an secara hermeneutis (takwil) mutlak diperlukan, tapi keharmonisan emosional, rasional dan spiritual tidak bisa diabaikan begitu saja. Sebab men-takwil al-Quran ibarat menggunakan pedang naga puspa yang tidak boleh “digunakan” oleh sembarang orang; kalau memang tidak menginginkan al-qur’an ber-metamorfosis menjadi bumerang. Hal ini bukan berarti meng-ortodoksik-an al-Quran, tapi hanya untuk menghindari upaya kecerobohan dan manipulasi. Sehingga al-Qur’an pun bergeser dari “standarisasi” menjadi teks interpretatif yang membingungkan. Sebab teks suci berada di atas bahasa manusia bukan sebaliknya.

Hal inilah yang dikuatirkan oleh Sayyidina Umar dan mengusulkan kepada Khalifah Abu Bakar untuk membakukan teksnya. Dengan semangat qur’ani tersebut Sayyidina Umar—dalam pandangan al-Urwie—telah melakukan sebuah reformasi bahasa yang mengungkung menuju bahasa pembebasan. Seolah-olah Sayyidina Umar membiarkan teks agar meliuk-liuk dan menari-nari dalam realitasnya. Walaupun banyak kalangan yang membacanya sebagai—pembangkangan (mukhalafah)---terhadap teks, sebagaimana sikap yang beliau tempuh dalam masa paceklik dan pembagian ghanimah. Tindakan tersebut diikuti secara serta merta oleh Sayyidina Usman bin Affan dengan membagi-bagikan standar “Mushaf Usmani” ke negeri sekitar. Lagi-lagi standarisasi al-Qur’an bukanlah kodifikasi bahasa, tapi hanyalah pembakuan yang bersifat defensif dari manipulasi. Ruang lingkup bahasa al-Quran tidak memotong gerak bahasa arab. Sebab bahasa hanyalah pengantar dalam mendekati al-Quran, dan al-Quran pun membebaskan bahasa dari keterkungkungan. Kenyataan diatas agak sedikit berbeda pada masa Khalifah Ali, sebab akulturasi budaya telah menelusup dan menggerogoti keotentikan teks. Tak heran bila kemudian Khalifah Ali menginstruksikan kepada Abul Aswad al-Dualli untuk memberikan pungtuasi dan memproduksi disiplin ilmu baru dalam mendekati teks. Seringkali terjadi tumpang tindih dalam memahami upaya ini, karena disiplin ilmu tersebut hanyalah merupakan wasilah bukan ghayah dalam menelusuri dan menangkap pesan-pesan teks. Sehingga pada masa dinasti Umawiyah ketimpangan tersebut semakin membatu dan menjadikan problematika berfikir dalam terminologi al-Jabiri. Keluasan bahasa yang harus dikaji dan diteliti dari para pemiliknya ternyata terbakukan secara sempit dalam literatur kamuistik, morfologi, gramatikal, etimologi, prosa, dan sastra. Sebagaimana yang diprakarsai oleh Abu Amr Ibn al-Ala’ (154H) , Mufaddhal al-Dhabi dan Hammad al-Rawiyah (155H) ; sosok yang sering dituding sebagai pemalsu sastra Jahili. Memang standar tersebut bisa dikategorikan sebagai pembaharuan, sayangnya—dalam analisa Abi Said al-Sairafi al-Nahwi—menyalahi kesepakatan para pemilik bahasa. Ketimpangan tersebut coba dihalau oleh Abdul Malik bin Marwan, namun mengalami hasil yang kurang memuaskan. Perkembangannya pun menjadi mandul, sebagaimana yang dilanjutkan pada masa transisi antara akhir dinasti Umawiyah dan awal dinasti Abbasiyah I oleh Khalil bin Ahmad al-Farahidi (170H) dan Sibawaih. Keduanya mengkodisifikasi bahasa dalam bentuk yang simpel dan mudah dicerna. Tindakan positif di satu sisi, namun berdampak negatif di sisi lain. Sebab keberadaan bahasa bukan lagi diserap dari pemiliknya melainkan malah ditentukan dengan akumulasi dan analogi.

Kemandegan perkembangan bahasa terlihat mencolok pada akhir bani Umayah dan awal dinasti Abbasiyah I (132-232H). Walaupun dalam kacamata Ahmad Amin ketimpangan tersebut tidak bisa digeneralisir. Sebab eksistensi bahasa arab pada saat itu, dapat ditilik dari dua sudut yang berbeda. Bila di tinjau dari ketimpangan pembakuan sebagaimana termaktub diatas; disebut Ahmad Amin sebagai bahasa kampungan atau biasa disebut dengan Baduwi (A’rabi). Kedua jika ditinjau dari pengaruh Persi yang menggiurkan umat Islam untuk berbondong-bondong meninggalkan negeri arab; Ahmad Amin menyebutnya sebagai “bahasa arab” yang sudah berperadaban. Sebagaimana yang ditempuh oleh Ibnu Muqaffa’ dalam karya monumentalnya al-Adab al-Shagir dan al-Adab al-Kabir, serta terjemahannya dari sastra India, “Kalilah Wa Daminah”. Disisi lain Kubu Kuffah yang tersohor dengan metodologi menelisik bahasa dari pemiliknya terpasung oleh Kubu Bashrah yang mendogmatisasi gramatikal menjadi “Mantiq” versi Arab. Sehingga hingga abad ke 4 H, bahkan sampai sekarang,; realitas kebebasan bahasa kian terbelenggu oleh Gramatikal. Tentu saja, hal ini sangat mempengaruhi umat islam dalam berpikir dan mengambil tindakan.

Memang boleh dikata, pada periode ini disiplin ilmu sebagai pengantar dalam menjamah keperawanan bahasa arab telah tersedia. Namun persediaan tersebut tidak diimbangi dengan pengembangan kebutuhan bahasa yang berujung pada pembentukan mental dan pola pikir bangsa arab. Sehingga dalam sudut pandang al-Jabiri nuansa yang hanya menajamkan perasaan; terkontaminasi dengan realitas sosial yang menuntut rasionalisasi. Artinya; tuntutan untuk merasionalkan bahasa telah mengalami penyempitan.

Kodifikasi disiplin ilmu tersebut dimulai pada tahun 143 H dan mungkin tidak akan pernah berakhir hingga sekarang, dengan semakin banyaknya Syrh dan Hasiyah gramatikal. Kegemaran untuk mengutak-atik bahasa inilah yang mungkin juga akan bertentangan dengan standarisasi bahasa ala al-Qur’an. Ironinya, apabila kejanggalan kebahasaan tersebut terjadi, para pakar linguistik tradisionalis-Baduwis tersebut, tidak segan-segan untuk melakukan tindakan takwil ala linguistik.

Melacak nilai-nilai progresifitas linguistik

Walau demikian progresifitas yang terjadi pada akhir masa umawiyah dan awal Abbasiayah I tidak dapat diremehkan. “Ghazal al-Udzri” menjadi ciri khas sastra Umawi pada saat itu dalam mengekspresikan sebuah cinta sejati. Memang mungkin bagi anda yang hidup memandang sebelah mata "cinta", niscaya anda pun akan antipati terhadapnya. Namun ekspresi cinta pada masa ini adalah sebuah Ungkapan yang terinspirasi oleh spirit al-Qur'an, yang senantiasa menampik kepalsuan yang terselubung oleh keinginan dan kepentingan sesaat. Progresifitas dalam mengejawantahkan kebebasan berekspresi tersebut dinilai oleh Ghanimi Hilal sebagai ilham dari Jihad al-nafs, peralihan pusat kekuasaan di Damaskus, dan pusat pemerintahan. Ketiga kondisi tersebut mengubah pola gesekan bangsa arab menjadi lebih dinamis dan variatif; pertikaian ideologis, matrealis, dan nasionalisme bangsa arab pun mulai terusik. Semangat konservatif yang dulu hanya terjadi antar suku, kini meluas menjadi perang antar negara. Dominasi bangsa arab pun mulai melemah; diganti dengan nalar-nalar Persia yang lebih rasional. Bahkan Abu Manshur al-Shaffah lebih mempercayai Mawali Persia daripada orang arab sendiri. Krisis kepercayaan tersebut terkadang berdampak positif bagi ujian terhadap identitas arab. Kenyataan yang mengakibatkan bangsa arab yang fanatik terhadap rasialisme malah mendekam di pedalaman dan meracik "Ghazal Udzri"; sedangkan mayoritas bangsa arab silau terhadap kemewahan yang mulai beranjak dari suasana gurun dan kesenangan sesaat. Hasan Basri pun tampil menampik realitas tersebut dengan membuka diskusi terbuka keagamaan; ingin menyelamatkan standart bahasa al-qur'an dari sentuhan-sentuhan politis yang mengkontaminasi orisinalitasnya.

Krisis nilai-nilai etika tersebutlah yang mendorong para ilmuwan, penyair dan rakyat biasa untuk berbondong-bondong menjilat penguasa. Refleksi kebahasaan merekapun menjadi sebuah karya pesanan status Quo. Walaupun sebenarnya keterpurukan tersebut juga dipengaruhi oleh kondisi politik mulai pada masa Sayyidina Ali yang ditengarai oleh Abdul Malik bin Marwan. Nuansa luka lama antara klan Bani Hasyim dan Bani Umayah pun kian kronis. Mungkin hanya masa Khalifah Umar bin Abdul Aziz-lah gejala tersebut mereda untuk beberapa saat, namun setelahnya justru posisi klan Bani Hasyim kian terpojok dan hanya dijadikan umpan oleh pihak lain. Nama besar Bani Hasyim yang dulu dijadikan pijakan bahasa, sekarang malah dicampakkan begitu saja. Tak heran bila Imam Syafi'i pun harus mengunjungi kabilah Hudzail di pedalaman Yaman untuk menggali kembali orisinalitas bahasa arab. Di sisi lain partai Khawarij yang notabene kelompok oposisi yang menuntut demokratisasi dalam islam; ikut serta mengebiri Klan Bani Hasyim. Kebencian mereka memuncak dengan mendengungkan "sastra jihad" yang disinyalir oleh Ahmad Amin sebagai gerakan fundamentalis kontemporer, yang dipelopori oleh Kaum puritan dibawah komando Muhammad bin Abdul Wahab. Sebuah gerakan Irasional yang memperkosa gerak bahasa arab menjadi bahasa perang dan kematian. Penampakan seperti inilah yang mengganggu stabilitas pertumbuhan bahasa menjadi picik dan ditarik kedalam jantung agama.

Keterpurukan dalam mencari bentuk bahasa yang ideal memang terjadi pada masa awal dinasti Abbasiyah I, walaupun kondisi umat Islam diwarnai kaum mayoritas arab dan Persia; yang berkutat pada materi, ideologi dan kebangsaan yang bisa dikatakan searah dengan masa pertengahan dan akhir dinasti Abbasiyah I, namun pada masa pertengahan dan akhir dinasti Abbasiyah I; umat Islam memiliki tiga Icon pembaharu dalam kebahasaan; Basyr Bin Bard, Abi Nuwas (136-1195H), dan Abu Atahiyah(130-213). Ketiga-tiganya memiliki tipologi yang jauh berbeda dalam membentuk bahasa, walaupun hidup pada masa yang hampir bersamaan. Basyr bin Bard menegasikan pengaruh ideologi dalam standart kebahasaan. Bahkan dengan sangat keterlaluan, ia pun mencaci para nabi dan membela Iblis. Meruntuhkan nalar arab dengan menggungat ortodoksi bangsa arab yang terbelenggu oleh teks-teks verbal. Ia juga menjadi aktivis diskusi yang digelar oleh Mu'tazilah. Meski dilempar dengan tuduhan Zindiq dan dibunuh secara kejam; karena dituduh menyebarkan sarkasme, Si buta Basyr juga tak ketinggalan meluluhlantakkan rasialisme arab. Berbeda dengan Abu Nuwas yang mencoba menghantam nalar arab dengan anekdot. Sampai saat ini kecerdikan Abu Nuwas dalam mengolah kata-kata belum tertandingi. Rasionalitas yang dipadukan dengan rasa dan sindiran merupakan upaya yang ditempuh Abu Nawas untuk membebaskan kata-kata dari keterkungkungan realitas namun tidak melanggar nilai-nilai estetika kebahasaan. Pribadinya yang identik dengan pemuja cawan-cawan anggur mengajarkan bertutur dengan diksi yang tepat dan elegan. Sedangkan Abu Atahiyah mengaktualisasikan bahasa melalui penyadaran terhadap "kebejatan" yang merajalela. Meski dia adalah seorang penjilat, namun upayanya untuk meng-hibridasi antara nalar arab dan nalar persia memberikan dampak yang positif dalam pembentukan model sastra baru. Tiga tokoh utama tersebut, tanpa mengesampingkan yang lain, seperti al-Bukhturi, Ali Ibn al-Jahm, dst; disinyalir sebagai motivator cikal bakal pembaharuan bahasa pada masa keemasan Islam, Dinasti Abbasiyah II.

Akulturasi budaya antara arab dan persi betul-betul memberikan sumbangsih nyata bagi perkembangan linguistik dan kesusastraan arab. Terbukti pada masa pemerintahan Abbasiyah II—yang di sebut oleh Syauqi Dhaif—sebagai " Asr al-Duwailat wa al-Imarat " ; masa kerajaan-kerajaan kecil, namun memberikan gebrakan yang sangat bombastik. Di Mesir terdapat Daulah Ikhsyidiyah, Fathimiyah dan Ayyubiyah. Di Tanah Halb dan Mosul berdiri dinasti Hamdaniyah, Sementara di Khurasan dan Ma wara' al-Nahar terdapat Daulah al-Samaniyah. Tak ketinggalan Persi-pun menjelma menjadi Daulah Buwaihiyah. Bahkan di India dan Afghanistan juga berdiri kerajaan Ghaznawiyah. Cuman diantara kerajaan-kerajaan kecil tersebut yang paling menonjol adalah Buwaihiyah dan Hamdaniyah.

Kegilaan Dinasti Buwaihiyah mampu mengecoh pengaruh Turki di Persia. Dengan memusatkan ibukota di Baghdad, Buwaihiyah dicatat dengan tinta emas oleh peradaban dunia sebagai masa keemasan Islam. Hingga pada tahun 447 H Tuhgrul Bek memporak-porandakannya. Atas kekejian tersebut, Turki Saljuk pun berkuasa hingga kedatangan Tartar yang dikomandoi oleh Holako 656 H mengikis literatur keilmuwan Islam.

Di bawah kekuasaan Bani Buwaih yang sangat menggandrungi keilmuwan lahirlah para ilmuwan yang mampu mengkawinkan antara filsafat dengan liguistik, nalar dengan naluri, dan peradaban arab pun melebur dengan keagugan peradaban Persia. Kelahiran mereka mampu mencairkan suasana yang hanya bertumpu pada imajinatif menjadi inovatif dan progresif. Kegemilangan yang dalam bahasa Arkoun disebut sebagai para Filsuf yang berkesusastraan atau para sastrawan yang brfilsafat yang sangat intens terhadap nunasa humanistik, seperti Miskawih dan Al-Tauhidi. Di sisi lain tampak pula Ikhwan al-Shafa yang intens liberalisasi kebahasaannya, al-Tsa'alabi yang mulai menyentuh linguistik dengan nalar-nlar filosofisnya, dan Ibnu Faris seorang pendobrak fiqh al-Lughah. Keberadaan bahasa pun mulai ditilik keabsahannya melalui metodologi periwayatan sebagaimana dalam disiplin ilmu hadis oleh Abu al-Faraj al-Ashfahani. Di akhir kekuasaan dinasti Bani Buwaih lahirlah sang Maestro Balaghah Abdul Qahir al-Jurjani yang mampu menggebrak bahasa manusia dengan senjata ampuh al-Qur'an. Sebuah kajian Balaghah yang mampu menjodohkan pertikaian-pertikaian sebelumnya seputar kata dan makna dengan bumbu-bumbu keindahan dan rasionalitas.

Begitu juga yang terjadi di tengah mahligai istana Hamdaniyah; Icon-Icon pembaharuan lahir dalam personifikasi penyair dan pakar lingustik yang cenderung membebaskan kata dari kungkungan gramatikal. Mempersonisifikasikan "rasa" dalam liuk-liuk kata yang menggugah naluri untuk mendongkrak peradaban Romawi. Bahasa dikuasai dan diaktifkan seolah-olah sebagai "nuklir penghancur" kebiadaban penjajah. Kedahsyatan tersebut dipelopori oleh penyair kesohor, Mutanabbi. Walaupun ledakan pembaharuan tersebut dicounter secara filosofis oleh Abi Firash dan Ibnu Jinni; anak didik Abu Ali al-Farisi, kolaborasi guru dan murid yang disebut-sebut sebagai sosok yang mempengaruhi kajian linguistik modern. Disisi lain tampil al-Farabi, seorang filsuf ternama yang menguntai hikmah-hikmahnya melalui iringan musik. Serta Abu Ala' al-Ma'arri yang mempelopori harmonisasi bahasa kematian dan kehidupan ; inspirator penulisan sastra arab modern melalui karya monumentalnya, "Risalah al-Ghufran". Pelbagai Kegemilangan merubah Baghdad menjadi kiblat peradaban keilmuwan dunia. Namun kegemilangan tersebut hanya menjadi "kisah masa lalu" yang hanya diulang-ulang pada masa Turki Saljuk berkuasa dan Dinasti Mamalik di Mesir. Walaupun dalam kacamata al-Urwie sempat terbersit usaha serius Dinasti Mamalik yang meraba kawasan Mesir dan Syiria untuk menghadirkan suasana reformasi linguistik, namun realitanya tidak terealisasi. Tidak lain karena pengaruh perang salib yang menyibukkan umat islam untuk bersikap defensif, kondisi ekonomi yang terpuruk pada masa Dinasti Mamalik, serta pengaruh para Faqih dan Teolog terhadap para pakar linguistik yang hanya menginventarisir sisa-sisa masa lalu.

Tinjauan sosio-historis diatas jauh berbeda dengan realitas yang terjadi di Andalusia. Kerajaan-kerajaan Islam yang melakukan sepak terjang di Andalusia memiliki ciri khas yang tetap tampil dengan tidak kehilangan peradaban arab, namun mampu mencerahkan bangsa latin. Mulai dari masa Wulat ( berakhir 138H/755M), Dinasti Umawiyah II ( berakhir 422H/1031M), Muluk al-Thawa'if ( berakhir 484H/1091M), Murabithin ( berakhir 540H1145M), Muwahhidin (berakhir 620H/1323M), hingga Bani Akhmar (berakhir 897H/1492M) mampu memberikan nuansa arab ala Andalusia. Walaupun realitas tersebut dibantah oleh Nicholson, Dozy dan Gomez ; yang mengklaim peradaban Andalusia sebagai warisan peradaban akulturatif yang pluralis. Padahal realitanya bahasa adalah materi; yang akan bertutur dimana bumi dipijak dan langit dijunjung. Memang tidak ada sesuatu yang "baru" di kolong langit dan hubungan simbiosis mutualistik ( baca; al-ta'tsir wa al-ta'atsur) antar peradaban pun tak dapt dihindari, namun peradaban Andalusia mendeskripsikan "arabisasi yang rasional". Nuansa ketimuran yang dibumbui dengan budaya barat yang rasionalis. Fenomena tersebut dapat kita telisik dalam karya-karya sastra yang bernuansa progresif, seperti Ibn Abd Rabbih dengan "al-Aqd al-Farid " yang mendeskripsikan sejarah melalui sastra, prosa, dan kritik satra yang objektif; mengusung wacana yang tidak dipasung dengan nuansa ideologis. Ibnu Tufail meracik gnostik, rasio dan naluri sastra dalam proyek filosofisnya; Hay Bin Yaqdhan yang dalam pandangan Gomez memberikan inspirasi luar biasa terhadap Jane Jack Rosso dalam teori kontrak sosialnya. Ibnu Hazm menyajikan cinta dengan nuansa filosofis yang tidak mungkin dikaji secara ideologi hitam di atas putih; ekspresi perasaan anak manusia yang tidak dipilah-pilah menjadi barat dan timur. Abdul Malik Ibnu Syahid (426H) yang mencoba menempuh alam khayal ; dunia kedua, dunia Jin yang penuh dengan intrik dan teka-teki melalui " al-Tawabi' wa al-Zawabi' ". Serta pelbagai naturalisasi kebahasaan yang sangat mempengaruhi parameter "bahagia" dan " Sedih" yang sangat nisbi. Masyarakat yang toleran, panorama yang menyejukkan hati dan jauh dari nuansa tandus lah yang disinyalir mempengaruhi tutur kata "Arab" ala Andalusia yang elok, lembut dan rasional. Melalui fenomena tersebut, terinspirasilah peradaban barat pada akhir abad ke 18 dengan lahirnya aliran romantisme.

Pergulatan antara Kata Versus Makna

Sebuah sorotan epistemologis yang sangat menarik dalam perjalanan ilmu linguistik, tatkala terjadi gesekan kata versus makna. Dalam Pandangan Aristoteles kalimat merupakan kunci dan sarana pembentukan makna; sarana untuk mendeskripsikan sebuah permasalahan. Perlu dipilah mana kalimat mantiqi yang mengandung kejujuran ataupun kebohongan dan kalimat insya'i yang menyentuh prosa dan sya'ir yang tidak perlu dibenarkan atau dipersalahkan. Terdapat pesan yang jauh berbeda antara bahasa yang mengusung keindahan dan bahasa yang mengusung rasionalitas. Sebuah kata yang mengartikan kebobrokan akan mengartikan kebobrokan, bila didukung dengan uangkapan yang mendukungnya, dan akan tersatir kebobrokannya bila ditutup dengan kalimat lain. Kalimat merupakan materi yang berbentuk metaforis yang berjibaku diantara keindahan dan kebobrokan. Ia menyimpulkan kata merupakan petanda makna. Namun tatkala dirangkai dalam struktur akan melahirkan interpretasi yang pluralis, yang mengindikasikan sebenarnya kata tidak selalu melayani maknanya sendiri, terkadang harus rela ditumpangi dengan makna lain yang bersekutu dengan struktur kalimat. Sehingga kalimat majazi dituntut selalu menyentuh panca indera bahkan indera ke enam dalam ungkapannya. Sehingga esensi keindahan tidak hanya ditentukan oleh kata belaka; melainkan harus didukung dengan kalimat yang mengikatnya dalam kesatuan makna yang interpretatif. Aristoteles menyimpulkan kata dan makna tidak dapat dijustifikasi keunggulannya dibanding yang lain; sebab harus ditilik bagaimana kata atau makna tersebut melekat dalam susunan kecemerlangan kata-kata. Namun kesimpulan tersebut ditampik oleh Abi Amr al-Syaibani. Menurutnya makna dengan sendirinya memperkuat susunan kata. Pandangan tersebut mengkategorikan statmen Aristoteles sebagai sudut pandang kaum Sophis Bryzon yang tidak mampu mengklasifikasi indah dan tidaknya bahasa. Pendapat tersebut dipertegas oleh Abi Tamam, Mutanabbi dan Ibnu Rumi yang hanya menjunjung tinggi urgensi makna, walau dalam ekspresi bahasa yang keras dan kasar. Pernyataan tersebut dimentahkan oleh al-Amidi yang berpandangan bahwa kata bagaikan " busana sutra kencana" bagi si cantik. Sebab keindahan makna harus didukung dengan keindahan kalimat ; sebagaimana si cantik yang akan bertambah anggun dan molek bila dilapisi dengan pakain kebesaran yang sesuai dengannya. Walaupun realitasnya kelompok yang mendukung al-Amidi acapkali hanya terpusat pada urgensi kata belaka.

Di sisi lain Al-Jahiz mencoba mengalihbahasakan sentuhan Aristoteles. Sentuhan tersebut ditransfer dan disempitkan menjadi pendahuluan keindahan kata daripada makna. Ia pun memberikan ilustrasi yang sangat menarik; keindahan sya'ir terletak pada kata-kata yang menguntainya. Ibarat lukisan dan tenun makna yang tersurat akan nampak dalam keindahan goresan tinta dan untaian benang tersebut. Sedangkan Ibnu Khaldun dengan sangat radikal menambahkan; makna "mengamini" kata dengan sendirinya. Sebab kata adalah standarisasi terhadap makna; ibarat gayung yang mengangkut air yang tak akan berubah. Makna dalam pandangan Ibnu Khaldun seolah-olah telah menjadi konsensus bersama; sedangkan diksi dalam penyusunan kalimat harus diracik agar memberikan makna selaras dengan kalimat. Di sisi lain Basyar Bin Mu'tamar al-Mu'tazili dan Ibnu Qutaibah dengan memberikan ukuran proporsional terhadap keduanya; "kait kelindan" dalam sudat pandang para penyair Andalusia.

Sebenarnya antara pihak yang mengedepankan peran kata atas makna, tidak jauh berbeda dengan yang memberikan standar yang sama. Sebab pihak yang hanya mengedepankan kata belaka kurang mampu menyibak idenstitas dan kesatuan kata. Mereka hanya terbatas pada tataran bentuk yang sangat kaku dan tidak fleksibel; padahal makna jauh melebihi bentuk kata dan struktur kalimat yang mengikatnya. Passing over yang diperankan makna mampu menembus ruang dan waktu dalam arti yang sangat berlebihan. Makna mungkin mampu ditangkap oleh siapapun,baik kamunitas yang berperadaban atau belum tanpa terkecuali. Sedangkan kata hanya akan "mandeg" dalam permukaan bentuk lahiriah belaka ; terbatas atas realitas. Oleh sebab itu dalam pandangan Ghanimi Hilal kefasihan dalam berucap tidak begitu urgen; sebab yang lebih urgen adalah menyampaikan esesnsi kalimat dengan tanpa batas terhadap pihak kedua yang harus siapa menerima.

Dus, makna seolah-olah berada dalam pelbagai strata. Pihak kedua akan menangkap "ucapan" pihak pertama secara tepat sesuai dengan komunitasnya. Dari sini dapat kita tarik; majaz dan haqiqah berada dalam kedudukan yang relatif; cantik dan buruk berada dalam status nisbi.

Pelbagai pergulatan di atas direvisi, didobrak dan disempurnakan oleh al-Jurjani melalui standar al-qur'an; yang menyatakan disatu sisi ia sependapat dengan al-Jahiz, namun disisi lain ia menegaskan bahwa "I'jaz al-Qur'an" bukan disentuh dari kosakata belaka, melainkan Nudhum-lah ( baca; untaian kata) yang akan mengekspresikan dilalah yang berbeda-beda dalam tempat yang berbeda pula. Al-Jurjani mencoba untuk mengkritisi pihak yang hanya terpaku dengan kata-kata. Yang menyatakan bahwa kata-kata hanyalah bentuk dan gambaran . Nah, bila emas dan perak dibentuk menjadi cincin niscaya nilai intrinsik emas dan peraklah yang akan mempermahal bentuk tersebut. Di sisi lain al-Jurjani juga mengggugat pihak yang hanya membatasi "urgensi" makna. Sebab teks akan kehilangan bentuk keagungannya bila dibahasakan dengan rancu dan acak. "I'jaz al-Qur'an" senantiasa mengusung kosakata baku yang masuk dalam kategori fasih dan baligh, dalam untaiakan kata yang sangat menarik, namun memberikan nuansa dialogis yang rasional yang senantiasa mencipta dan merunut makna-makna baru yang aktual. Kata-kata hanyalah pengantar makna yang tidak terbatas dalam bentuk yang menarik dan menyejukkan pendengaran. Namun juga mengusung makna yang konprehensif dan universal. Memang. Makna dalam al-Qur'an tidak akan pernah bertambah namun struktur dan dilalahnya terkadang memberikan analisa dan nuansa progresif yang mungkin hanya akan dipahami dalam masa-masa mendatang. Korelasi antar kata terkadang malah memberikan kesalahpahaman bagi yang menangkapnya. Oleh sebab itu, al-Jurjani menekankan urgensi menangkap pesan korelatif yang tersirat dan tersurat dalam untaian kata-kata. Bahkan sinonim yang kita jumpai atau susunan yang dibolak-balik ( baca; diawalkan atau diakhirkan) akan memberikan jembatan yang lebih tepat dalam menagkap esensi makna.

Al-Jurjani juga mengangkat urgenitas sintaksis yang tidak hanya terbatas pada pungtuasi, subyek, obyek dan predikat. Tapi al-Fashl wa al-washl, al-Ta'rif w aal-Tankir, al-Idhahar wa al-Idhmar serta pelbagai pembahasan ilmu ma'ani merupakan sarana untuk mendekati substansi makna yang telah diemban oleh kata. Jadi menganalisa dan mendobrak kata, makna dan struktur kalimat dengan pelbagai pendekatan merupakan kebutuhan dan problematika yang harus dipecahkan.

Pengaruh Penerjemahan dan Nalar Bayani terhadap Epistema Nalar Arab

Stagnasi dan perkembangan bahasa arab merupakan refleksi budaya dan peradaban yang membentuk nalar arab; yang tak luput dari pengaruh dua hal; penerjemahan dan nalar bayani yang menghegemoninya. Bangsa Arab-Islam tidak pernah melakukan upaya serius penerjemahan merujuk rujukan utama peradaban lain, kecuali setelah masa Abbasiyah I. Pada masa khalifah al-Manshur yang gandrung terhadap "nujum" ala helenistik Yunani, proses penerjemahan dimulai. Sebenarnya karya ilmiyah tersebut diilhami oleh bangsa Sasaniyah dan kaum Zoroaster yang sangat terkontaminasi dengan peradaban Yunani kuno. Kegemaran al-Manshur dalam merealisasikan "karya ilmiyah" tersebut diyakini olehnya, akan sangat berpengaruh terhadap laju politik Dinasti Abbasiyah. Sebab "nujum" memberikan pemetaan dan wangsit terhadap bentuk pemerintahan ke depan. Bersama Naubakhty dan Ibrahim al-Fazari al-Manshur mencoba memetakan politik Abbasiayh kedepan dengan pendektan "nujum", astrologi dan astronomi. Tentunya keberhasilan proyek tersebut tidak dapat berhasil bila tidak didukung dengan disiplin ilmu yang lain dan dari pelbagai peradaban yang berbeda. Tak heran bila selanjutnya proyek al--Manshur dilengkapi dengan penerjemahan Sanhand, Kalilah Wa daminah Buku pedoman Bangsa India, Majiesty, karya Bahtlemus, Iqlidis dan Aritmatika karya Nicomacus, Karya Aristoteles yang berbau logika dan pelbagai buku-buku yang sangat berpengaruh terhadap kejayaan Yunani kuno, Romawi, Persia dan juga Suryani. Sebuah terobosan yang luar biasa, yang mampu membuka cakrawala bangsa arab dari ketertutupan menuju keterbukaan untuk mengilhami peradaban orang lain. Hugh Kennedy menyebutnya sebagai upaya yang sangat brilian. Kebutuhan tersebut semakin diperlukan tatkala pusat pemerintahan dipindah ke Baghdad yang sudah merambah tanah persia. Begitu juga terhadap tekanan Syi'ah yang merasa ikut berjasa dalam mendirikan Dinasti Abbasiyah ; yang harus dihalau dengan kode percaturan politik yang jitu, tak heran bila kemudian al-Manshur pun memberikan embel-embel gelar kehormatan al-Manshur pada dirinya. Agar kecemburuan Syi'ah pun menurun dan seolah-olah ia merasa untuk berterima kasih. Keinginan al-Manshur untuk membentuk negara yang solid benar-benar dijangkau dari pelbagai penjru.

Wasiat yang ia tinggalkan kepada sang buah hati pun demikian; al-Mahdi mencoba mengikuti jejak sang ayah dengan menerjemahkan karya aristoteles "Topics" kedalam bahasa arab. Keluasan wawasan al-Mahdi inilah yang mendorong kecemerlanganya dalam menyelesaikan pelbagai konflik politik; mulai dari pemberontakan hingga dialog terbuka dengan pelbagai aliran, termasuk umat kristiani. Fenomena tersebutlah yang menginspirasi para Faqih dan ahli logika untuk memperluas cakrawala mereka. Perdebatan antar agama seputar teologi yang menuntut al-Mahdi untuk melegalakan dialog teologis antar agama melalui pisau analisa rasio. Kegigihan al-Mahdi pun semakin menggebu-gebu untuk memperbanyak literatur terjemahan Yunani ke dalam bahasa arab, termasuk "phisic" karya Aristoteles. Ide-ide al-Mahdi dilanjutkan oleh al-Rasyid dalam membentuk sebuah "komunitas ilmiyah" Bait al-Hikmah yang dilhami oleh Bangsa Sasaniyah. Keberadaan Bait al-Hikmah pun kian menajamkan nunasa kritis bangsa arab yang mulai berbaur dengan bangsa Persia. Bahkan pada masa al-Makmun berkuasa; ia memberikan kebebasan dan keterbukaan berpikir bagi rakyat seluas-luasnya. Ia memiliki pandangan; "agama ditentukan oleh sudut pandang individu", walaupun realitanya ia kerap mencuci otak orang lain. Walaupun a historis dalam berpandangan, namun al-Makmun dinilai sebagai pendobrak "rasionalitas" dunia islam dengan merobohkan hegemoni teks dan tradisi; disubtitusi dengan nuansa argumentatif ala Zoroaster dan Sasaniyah. Seolah-olah al-Makmun ingin memetik buah kebebasan berpendapat dari peradaban lain. Keseriusan al-Makmun tersebut disokong oleh al-Jahiz yang juga memiliki presepsi yang tidak jauh berbeda. Di sisi lain, al-Makmun juga ingin menyerang golongan lain; seperi Kristen , Yahudi serta Byzantium yang pada waktu itu menjadi negara super power dengan menjatuhkan tuduhan kepada mereka tidak rasionalis dan argumentatif. Dengan maraknya penerjemahan tersebut, lahirlah al-Kindi ( bapak filsafat Islam), yang mulai memproklamirkan etos penerjemahan. Ia beranggapan bahwa nenek moyang bangsa Yunani merupakan saudara Qahthan, seseorang yang dinisbatkan kepada penaman bangs arab ( al-Aribah). Proses penerjemahan tersebutlah yang di satu sisi menyebabkan kegemilangan rasionalitas dan disisi lain meninggalkan ciri khas "bayani" sebagai peradaban arab. Sehingga pemaknaan bayan yang dijunjung tinggi oleh bangsa arab-islam yang selama ini dijadikan titik tolak digerus begitu saja. Dalam presepsi Imam Syafi'i sebagai representasi pengusung pemaknaan bayan versi arab menyatakan; " bayan merupakan asal yang bercabang-cabang; sebuah undang-undang atau kaidah untuk menginterpretasi sebuah teks". Keberadaan bayan sebagai ciri khas bahasa arab digunakan oleh bangsa arab sebagai interpretasi terhadap diskursus yang terbentuk dari asal dan cabang tersebut. Sedangkan al-Jahiz menganggap "bayan" sebagai syarat mutlak untuk memproduksi sebuah diskursus baru. Keberadaannya diperluas tidak hanya sebagai sarana untuk menyingkap teks belaka, tapi juga seni dalam menyampaikan sebuah gagasan. Tak heran bila kemudian al-Jahiz memiliki karya Bayan wa al-Tabyin; sebuah perluasan makna bayan. Jadi dalam prespektif al-Jahiz bayan harus disertai dengan kelancaran lisan (fasih), diksi, dan menyingkap makna. Kedua aliran bayan tersebut yang selanjutnya tidak dapat di baca secara cerdas oleh generasi sesudahnya.

Sehingga di satu sisi keberadaan bayan memang perlu ditempatkan sebagai mana mestinya; baik sebagai alat penafsir teks atau menjadi inspirasi rasio untuk memproduksi sebuah diskursus baru. Keberpihakan yang tidak proporsional justru akan mengakibatkan ketimpangan; baik dalam mengembalikan bayan sebagaimana identitasnya atau membebaskannya menuju proses produksi. Ketimpangan tersebut akan menyebabkan "kebingungan" dalam pencarian bentuk bahasa yang ideal. Sebab apabila hanya bertahan dengan bayan dalam sudut pandang bangsa arab, tentu proses produksi bahasa arab akan mengalami stagnasi. Namun jika hnaya terpaku dalam menghasilkan proses produksi maka akan kehilangan jatidirinya. Sebuah problematika dilematis yang harus dicarikan solusinay; menuju formulasi baru bahasa yang modern. Kemandulan seperti itulah yang sebenarnya telah mengkaburkan bentuk bahasa bagi perkembangan pelbagai disiplin ilmu yang sangat berkaitan dengan bayan tersebut.

Walaupun dalam analisa Toha Husain, metamorfosis sastra menjadi filsafat merupakan pengaruh nalar helenistik yang mengalami keberhasilan dalam memberikan ilham kepada Mu'tazilah. Bahkan setelah al-Jahiz mendobrak seolah-olah fungsi bayan berubah menjadi tolak ukur rasionalitas. Sebagaimana kegigihan al-Jurjani untuk mengusung bendera "I'jaz' yang mungkin hanya dipahami sebagai representasi filsuf yang mengupas tentang bayan. Kedudukan al-Jurjani dipandang hanya sebagai penerus al-Jahiz. Pedagogig bayani yang merambah daerah rasio justru malah melemahkan analisa terhadap sebuah teks. Sebab esensi teks justru akan diperkosa kedalam ruangan rasional. Sebuah Pendekatan filosofis yang merubah Fiqh, Teologi, bahkan gramatikal kedalam arena rasional. Padahal dua hal yang memiliki ciri khas yang berbeda. Disiplin ilmu tertentu, malah berubah menjadi sebuah alat berpikir. Di sisi lain disiplin lmu tersebut telah terkontaminasi dengan nalar bayani. Kerancuan tersebut sebenarnya dapat dicarikan titik tengah dengan menarik kembali antara filsafat dan sastra; Burhani dan Bayani; rasio dan rasa dalam titik tolak masing-masing. Selanjutnya keduanya dimaksimalkan agar bermuara di akhir yang sama.Begitulah al-Sakaki melakukan sebuah terobosan baru, dalam Miftah al-ulum dengan dua poin; pertama memaksimalkan rasional melalui filsafat dan memaksimalkan rasa melalui bayan; sebuah sarana untuk menganalisa dan memproduksi teks yang bermuara pada akhir yang sama.

Al-sakaki tidak rela bila ubun-ubun bahasa arab dialihkan dalam karakteristik Yunani kuno. Sampai-sampai pendapatnya yang kedua menolak secara mentah-mentah majaz aqli yang didengungkan Mu'tazilah. Sebab majaz aqli tersebut hanya menarik sebuah kesimpulan rasionalitas yang kurang sinkron dengan budaya dan peradaban arab; retorika linguistik yang menafikan bahasa arab dari identitasnya.

Sebuah problematika yang sebenarnya harus dipecaakan adalah dengan mempersempit ruang gerak karakteristik bahasa arab. Terutama tatkala dikorelasikan dengan hukum islam yang direpresentasikan dengan fiqh, muhkam dan mutasyabih, I'jaz, Sir al-Balaghah, dan nudhum yang erat kaitannya dengan koridor rasio dalam ilmu balaghah. Problematika tersebut lah yang hendaknya menjadikan para Faqih, Teolog, Pakar gramatikal untuk saling asah, asih dan asuh dalam mencari solusi bersama. Sehingga kesepakatan yang akan dicapai pun adalah memisahkan antara bahasa dan pemikiran. Keterkaitan yang sudah kaprah tersebutlah yang menghambat laju gerak bahasa arab. Sebab bahasa yang luas pada dasarnya harus dipersempit menjadi bahasa gramatikal, bahasa fiqh, bahasa kalam dll. Sehingga untuk memprioritaskan cara berpikir dari pada ta'bir akan menemui sebuah kejanggalan. Sebab harus dibatasi dengan terma yang telah ada. Atau dalam tawaran al-Jabiri dengan menyelami maqashid al-Lughah yang terkandung di dalamnya. Mugkin upaya tersebut bisa ditempuh dalam bidang gramatikal, teologi dsb, namun akan mengalami kemandegan dalam bidang balaghah. Sebab balaghah hanya akan bergerak jika masih bertumpu pada rumusan-rumusan pendahulunya. Dari sinilah diperlukan upaya baru untuk mendobrak nalar bayani yang sangat menghegemoni.

intinya problematika bayani memiliki tiga asal; pertama titik tolak asal bayani, kedua orientasi bayani atau kembali ke asal. Kesemua problematika tersebut merupakan kejanggalan yang ditempuh tatkala manusia memaksimalkan rasionya dalam kubangan bayani. Sehingga qiyas (analogi) yang dibayang-bayangi nalar bayani akan berbeda dengan berargummen (Istidlal) yang menggunakan analogi sebagai metodologi. Dengan kata lain apabila qiyas termasuk asal al-tasyri' yang dibayang-bayangi nalar bayani; berarti ia juga asal-muasal metodologi. Pada akhirnya, kita pun kan senantiasa berkutat dengan pertanyaan, al-Qur'an memang diturunkan dengan bahasa arab versi jahiliyah, namun akankah kita selalu merujuk kepada kebudayaan dan peradaban jahiliyah, ataukah kita malah meninggalkannya. Fenomena tersebutlah yang mendorong kita untuk menjadikan "ta'wil" atau tindakan hermeunetik menjadi sebuah kebutuhan. Dengan membedakan lahir dan batin yang terkandung dalam teks, melalui menyelam ramz yang tentunya harus dibarengi dengan nalar Irfani sebagai pengganti bayani. Namun nalar Irfani yang tentunya dibarengi dengan nuansa rasional yang tidak hanya terbatas pada alam yang berdasarkan pada mitologi semata.

Sebab standarisasi al-Qur'an bukanlah teks yang bersifat mitologis yang mendahulukan atau mengesampingkan rasio. Melainkan teks yang dapat diterima manusia sebagai sebuah "kalamullah" yang qadim (peka ruang dan waktu) ; dan digali secara esensial sebagai sebuah "Qoul Rosulullah" yang hadis ( berupa suara dan susunan kata), melemahkan siapa saja tanpa terkecuali. Menggali teks al-Qur'an bukanlah mengotak-atik peradaban Jahiliyah. Tapi mendongkrak al-Qur'an memerlukan ahli al-Qur'an yang memang mampu memberikan warna baru korpus terbuka dan kadang kala menyentuh korpus tertutup. Sebab apabila bahasa Tuhan hanya didekati oleh bahasa manusia, niscaya kita pun hanya akan berhenti pada titik perabaan. Tapi apabila usaha menyentuh dan mendobrak qur'an ditempuh, tentu keberadaannya pun tidak usang dan kembali mengalami penyegaran tanpa harus menafikan dan merubah keotentikan dan kesuciaanya.

Pola pikir bangsa-arab Islam jika hanya berkutat pada pengaruh nalar bayani yang menghegemoninya dan peradaban lain yang mewarnainya; akan mensejajarkan islam dengan sinkretisme. Tapi, bila keberadaannya mampu tetap mengusung nilai-nilai universal yang telah distandarkan oleh al-Qur'an, niscaya proses renovasi dan reformasi standar serta pembakuan bahasa akan mengalami perkembangan yang lebih aktual, pesat dan progresif.

Penutup

Menelisik bahasa arab versi baduwi sebagai "bahasa Islami" dan "bahasa surga", dalam pandangan sekelompok orang; memang bisa dilakukan oleh siapa saja. Namun bahasa al-Qur'an adalah kecanggihan teks ilahiyah yang bukan berada dibawah otoritas manusia, melainkan dibawah genggaman hak preogatif Tuhan. Mengotak-atik al-Qur'an melalui bahasa merupakan tindakan konyol. Sedangkan membebaskan al-Qur'an dari belenggu bahasa merupakan upaya progresif yang akan semakin meninggikan ketinggian bahasanya. Upaya tersebut bukanlah untuk membatukan otoritas teks, melainkan untuk memberikan warna baru bahasa arab agar tidak hanya terkungkung dengan nostalgia abad 14 saja, tapi mampu ber-evolusi menuju bahasa yang mengubah pola pikir dan kepekaan para pemiliknya serta mengubah haluan kelompok yang masih mensakralkannya.

KEINDAHAN YANG DIKEBIRI

2007-02-12T17:19:00.000-08:00

Cahaya tercipta, tentu sebagai penerang bagi manusia. Abjad terukir sebagai cikal bakal teks tertulis dan sastra. Tangga nada teruntai sebagai asal muasal lantunan sebuah lagu. Kanvas tergores setelah terciptanya warna, dan hembusan kasih sayang menyemaikan cinta. Anugerah Allah swt. yang berupa cipta, rasa dan karsa bukanlah larangan, melainkan sebuah modal yang mendorong olah akal budi manusia dalam menciptakan sebuah kebudayaan yang akan tumbuh dan berkembang menjadi sebuah peradaban.

Hadits yang berbunyi "al-Mushawwiruna finnar" sering kita dengar. Sebuah argumen teks agama yang dipergunakan untuk mengharamkan lukisan, foto, seni ukir dan beraneka ragam kesenian serta corak keindahan alam. Ironinya, terkadang hadits di atas malah digunakan secara kebablasan dengan mengharamkan bagan sebagai sample (contoh) dalam disiplin ilmu biologi beserta cabang-cabangnya, serta setiap gambar yang digunakan sebagai tiruan dari wujud aslinya. Malah ada yang lebih parah, mereka mengharamkan kartu identitas, paspor dan mata uang yang bergambar manusia atau hewan.

Mahmud Sa'id, Pablo Picasso, Basuki Rahmat adalah deretan produsen lukisan yang luar biasa. Haruskah kita cegah mereka untuk berkreasi? Layakkah setiap goresan tinta yang menorehkan keindahan dilarang? Haruskah seni pahat dan seni patung dikebiri oleh agama? Padahal kesemuanya merupakan hasil goresan yang patut diapresiasi yang menyentuh perasaan, menghaluskan nurani dan meluluhlantakkan egoisme yang ada pada diri kita.

Coba kita sentuh hadits yang berbunyi "al-Mushawwiruna finnar", yang sebenarnya bukan penghambat kreasi dan imajinasi, melainkan sebuah peringatan bagi orang-orang yang meyakini di dalam hatinya bahwa Allah swt. dapat digambarkan dalam bentuk tertentu kemudian mereka-pun menyembahnya. Sebagaimana orang yang meyakini bahwa Tuhan menyerupai sapi kemudian mengkultuskannya. Atau orang-orang yang beri'tiqad bahwa Tuhan menyerupai benda-benda luar angkasa seperti matahari, bintang, rembulan dan sebagainya. Dus, setiap orang yang terlintas dalam benaknya bahwa Allah swt. menyerupai ciptaan-Nya dalam bentuk seperti apapun. Kemudian mereka menuhankannya. Pendeskripsian seperti itulah yang akan menjerumuskan diri kita dalam api neraka, sebagaimana termaktub dalam hadits di atas. Lupakah kita bahwa Allah swt. terbebas dari kuantitas, kualitas, keturunan, patner, bentuk yang berlawanan dan segala sesuatu yang mencemari kemahaesaan-Nya.

"Inna hadza shirati Mustaqiman fattabi'uh" Tatkala ayat tersebut turun, Nabi saw. menggambar garis lurus kemudian menambahinya ke arah kiri dengan enam garis tegak dan ke kanan enam garis juga, persis seperti pelepah kurma. Sebuah skema yang sangat mustahil diharamkan. Skema, bagan, dan pelbagai gambar petunjuk lainnya merupakan sarana untuk mentransfer sebuah informasi pengetahuan. Bukankah peta strategi perang, peta geologi, sketsa alam, skema tehnik dan pelbagai gambar petunjuk dalam disiplin ilmu fisika merupakan untaian goresan tinta yang layak disebut sebagai gambar. Mungkinkah Rasullullah saw. melarang padahal pasti kita memerlukannya?

Bukankah Rasulullah saw. tersohor dengan julukan "Utiya jawami'al-kalim" yang berarti perkataan yang terucap dari Rasul singkat tapi padat, dan sering disalahartikan oleh sebagian orang. Walhasil kita harus mampu menangkap pesan-pesan teks secara substansial, tidak terbatas dari lahirnya saja. Sebab pada dasarnya para penafsir teks suci agama bagaikan orang buta yang menyentuh seekor gajah. Pastilah mereka tidak akan mampu mendeskripsikan bentuk gajah secara utuh. Dan kenapa kita tidak berusaha untuk menyentuh esensinya.

Baginda Sulaiman sebagai seorang Nabi, khalifah dan raja pada masanya, memerintahkan para jin untuk membuat patung. Sebagaimana termaktub dalam al-Quran surat al-Saba' ayat 13. Dengan kata lain apabila patung, gambar, foto atau lukisan dipajang di dalam rumah yang tidak mengakui keesaan Tuhan, atau benda-benda tersebut disejajarkan dengan Tuhan niscaya malaikat rahmat-pun tidak akan pernah memasukinya. Sebab di dalam rumah tersebut terdapat penghambaan yang menyesatkan. Akan tetapi bila benda-benda tersebut dijadikan sebagai sumber inspirasi, keindahan dan hiasan, bukankah malaikat malah tertarik untuk mengunjunginya dan tentulah halal hukumnya. Tidakkah demikian?

ESENSI HAK ASASI

2007-02-12T17:18:00.000-08:00

Perdebatan seputar hak asasi manusia seolah-olah menghantam secara dahsyat reputasi Islam. Walaupun realitanya hanyalah manipulasi jargon yang diagung-agungkan. Fakta membuktikan bahwa propaganda hak asasi manusia bersifat utopia belaka. Kedok hak asasi yang didengungkan oleh dunia internasional hanyalah kelaliman dan tirani. Seperti maraknya free seks, diktatorisme, matrealisme dan hedonisme. Tidak ada norma dan etika yang mengakui tirani, tapi mau tidak mau tindakan kejam tersebut adalah sebuah keniscayaan yang lambat laun pasti digilas oleh seleksi alam.

Memang manfa'at utama hak asasi manusia tidak dimonopoli oleh satu agama saja, sebagaimana Islam memiliki orientasi universal dan komprehensif, seperti memuliakan harkat dan martabat manusia, memberikan lapangan pekerjaan dan hak hidup setiap warga negara. Syahdan, terpenuhinya kebutuhan makan dan terjaminnya kebebasan merupakan kewajiban setiap orang yang bertanggung jawab terhadap komunitas tertentu, mulai dari tingkat keluarga sampai negara, begitulah menurut kaca mata Islam. Setiap pemimpin seharusnya menunaikan kewajiban dan tugasnya sesuai dengan amanat yang diembannya. Dengan kata lain, tidak ada hubungan antara kepemimpinan dengan kesalehan ritual serta tindakan atas nama agama. Sebab esensi dari sebuah kepemimpinan adalah keadilan, transparansi, kebebasan dan mengayomi bawahannya.

Islam membawa spirit dan ajaran yang bersifat universal. Sebagai contoh perintah berwudlu’ sebelum solat, hal ini berarti bahwa hak harus dipenuhi sebelum kewajiban. Sebab pada dasarnya solat adalah kewajiban seseorang sedangkan wudlu’ merupakan hak yang diperoleh oleh setiap muslim, karena bersuci merupakan bagian dari iman. Membersihkan diri dari kotoran dan kuman tidak sama dengan wudlu’. Sebab wudlu’ berfungsi mensucikan badan tidak hanya membersihkannya. Wudlu’ menjaga setiap anggota tubuh dari polusi lahir dan batin. Dan masih banyak lagi kegiatan menyucikan diri, selain wudlu’ seperti bersuci dari hadats besar, haid dan sebagainya yang bermanfaat bagi kesehatan dan keimanan.

Rasulullah saw. bersabda "Inna libadanika 'alaika haqqan", sebuah anjuran agar manusia mengutamakan haknya untuk beristirahat, agar mampu meneruskan kembali aktifitasnya. Istirahat, menjaga diri dari penyakit dan rileks merupakan hak setiap manusia. Nabi saw. memerintahkan kepada kita untuk memberikan upah kepada pekerja sebelum kering keringatnya. Hal ini berarti Islam tidak mengkultuskan kaum borjuis, bangsawan, majikan dan atasan. Melainkan mendahulukan hak seorang hamba, fakir miskin, para pekerja, janda dan orang-orang lemah. Memerdekakan budak merupakan sangsi yang harus ditunaikan oleh orang yang melanggar sumpah. Islam juga menganjurkan untuk memberikan makanan di kala paceklik dan memperhatikan anak yatim. Dengan kata lain Islam menjunjung tinggi egaliter (kesetaraan) dan tidak hanya mengutamakan kesalehan ritual saja, melainkan juga kesalehan sosial.

Isu gender yang bergulir dewasa ini, sebenarnya didahului oleh Islam. sebab perempuan memiliki kedudukan setara dengan laki-laki, sebagaimana perempuan memiliki syariat secara independen. Seperti haid dan nifas yang tidak mungkin dialami oleh laki-laki. Bahkan Islam menempatkan surga dibawah telapak kaki Ibu.

Menghormati dan mencium tangan kedua orang tua walaupun berbeda agama merupakan anjuran Islam. Apabila orang tua berbuat semena-mena terhadap anaknya dan mengajaknya untuk mensekutukan Allah swt. seorang anak dilarang untuk mengejek dan memusuhi orang tuanya. Islam malah menganjurkan agar senantiasa bersikap mulia kepada keduanya.

Allah swt. menganjurkan kepada pihak yang kuat untuk melindungi yang lemah, dan orang yang lemah menerima pertolongan tersebut sebagai haknya bukan tuntutan terhadap orang yang lebih kuat. Sebagaimana hak seorang istri mendapat perlindungan dari suaminya. kedudukan kaum Adam di atas kaum Hawa bukanlah monopoli, melainkan hubungan simbiosis mutualisme. Sebab secara lahiriyah kaum Adam mendapatkan anugerah lebih dibanding dengan kaum Hawa.

Saidina Umar bin Khattab ra. menegaskan bahwa tanggung jawab dan kepedulian penguasa terhadap kemakmuran rakyatnya merupakan sebuah keharusan. Apabila penguasa tidak memperdulikan rakyat dan hanya memanfaatkan kekuasaan untuk kepentingan pribadi atau golongan berarti ia telah melakukan tindakan kriminal yang sangat kejam.

Hak hidup manusia dijamin oleh Islam. setiap manusia baik yang beragama atau tidak, dilindungi nyawa, harta dan kehormatannya. Merampas, mencuri, bersikap apriori, berbohong dan membunuh merupakan kejahatan yang menjadikan seseorang kehilangan identitas keimanannya. Walhasil Islam menganjurkan untuk memenuhi dan menjunjung tinggi hak asasi manusia sebelum membebani kewajiban terhadap mereka.

TASAWUF DAN SYARI’AT SETALI MATA UANG YANG TAK TERPISAHKAN

2007-02-12T17:16:00.000-08:00

Mukaddimah

Menguraikan seputar terma tasawuf dan sufi memang tak semudah membalikkan kedua belah telapak tangan. Apalagi bila upaya penguraian tersebut harus dituntut dengan ketentuan-ketentuan ilmiah dan rasional. Di samping kendala tersebut, problematika yang sebenarnya sangat riskan untuk dipecahkan adalah komentar dan hasil perabaan seseorang yang sama sekali tidak pernah menggeluti atau terjun langsung dalam dunia tasawuf secara aktif dan intensif. Sehingga kesimpulan yang mereka lontarkan adalah perabaan secara gegabah dan serampangan yang mungkin perlu dikaji kembali.

Sebab mendefinisikan dan menjabarkan sesuatu bukanlah sebuah garapan yang mudah. Apalagi bila dilanjutkan dengan pemaparan yang keluar dari seorang yang terlihat capable, padahal sebenarnya tidak kompeten dan tidak menguasai permasalahan tersebut. Sungguh hal seperti ini sebuah perabaan dan hipotesa yang membahayakan. Oleh sebab itu, meminjam istilah Shahib al-Samahah (Maulana Syekh Mukhtar ra.), titik tolak dalam mendefinisikan dan mendeskripsikan sesuatu merupakan garapan para spesialis bidang tersebut. Dengan kata lain, sebelum mendefinisikan sesuatu secara jami' mani' (komprehensif), tentu kita harus mengetahui terlebih dahulu kategori definisi yang definitif (ta'rif al-ta'rif), sebuah inti pembahasan yang acapkali tidak disentuh sebagian kalangan dalam menjabarkan sebuah terma tertentu. Akibatnya terma tersebut menjadi kabur dan ambigu; tidak memiliki standar dan batasan yang jelas. Oleh sebab itu, penulis mencoba menyitir istilah Shahib al-Samahah tentang hal tersebut. Beliau menyebutkan, bahwa ta'rif al-ta'rif adalah:

إبراز المعنى المستقر عند أهل الإختصاص

Artinya: Definisi adalah menguak makna sesuatu dengan tepat dan dapat dipertanggungjawabkan oleh seseorang yang benar-benar memiliki spesialisasi di bidangnya. Fenomena yang lumrah dewasa ini adalah keluarnya presepsi seseorang tentang sesuatu yang dipoles seolah-olah benar (tahqiq), padahal pada dasarnya kesimpulan tersebut baru merupakan hipotesa (dugaan) yang tidak menutup kemungkinan akan selalu berubah dan bersifat variable (taqrib). Atau bisa jadi persepsi tersebut hanyalah penggiringan opini yang disertai data-data yang terlihat akurat dan rasional, padahal di balik maklumat tersebut tak jarang ditunggangi misi dan kepentingan tertentu.

Apabila gejala tersebut tidak segera dicarikan solusi (qaul fashl), niscaya maklumat-maklumat tersebut akan selalu membingungkan dan hanya menawarkan sebuah pilihan yang kelihatan terkotak-kotak dalam pelbagai standar disiplin ilmu yang terkadang kurang sesuai dengan terma yang dikaji. Atau dengan kata lain hanya tawaran yang terlihat riil dan membumi, tapi realitanya hanyalah idealisme yang senantiasa melangit dan tidak dapat dipertanggungjawabkan.

Melacak definisi dan akar-akar tasawuf

Bertitik tolak dari paparan di atas, penulis mencoba menyajikan beberapa definisi tasawuf dan sufi, yang selama ini penulis jumpai dalam pelbagai refrensi, yang realitanya kurang memuaskan. Sebab meskipun definisi tersebut mendekati ketepatan dari segi kata, namun terasa janggal dan kurang sesuai dengan apa yang didefinisikan. Hal ini bukan berarti penulis berusaha melakukan tindakan apologetik, defensif dan menafikan pihak lain. Namun penulis berusaha menghindari sikap seseorang yang hanya meneriakkan secara lantang sebagai pencari kebenaran, namun malah ingkar dan lari dari sesuatu yang mengarah mendekati kebenaran tersebut.

Dalam hal ini, setidaknya anda dapat mengamati bahwa para pengamat tasawuf dari pelbagai disiplin ilmu dan sudut pandang memiliki sebuah titik persamaan yang menyimpulkan bahwa tasawuf adalah pengalaman spiritual (al-tajribah al-ruhiyyah), meskipun dalam pendefinisian kata tasawuf dan sufi baik secara etimologi maupun terminologi, masih banyak kontroversi yang acapkali terlihat kurang tepat dan janggal.

Secara etimologi, penulis ingin mengemukakan beberapa pendapat yang berusaha mendefinisikan kata sufi. Pertama, kata sufi berasal dari bahasa Yunani, Shopia, yang berarti kebijaksanaan. Kedua, golongan yang berpendapat bahwa kata sufi merupakan penisbatan terhadap seseorang yang mengenakan bulu domba / wol (shuf). Ketiga, kata sufi dinisbatkan kepada ahl al-shuffah (santri-santri di pesantren Rasul saw.), dan masih banyak lagi definisi yang mungkin dapat digali dalam pelbagai literatur tasawuf, baik klasik maupun kontemporer. Tapi dengan ketiga definisi tersebut, penulis mencoba untuk mendekatinya dengan pendekatan rasional.

Pertama, apakah memang kata sufi berasal dari bahasa Yunani? benarkah pondasi nilai-nilai tasawuf merupakan plagiat peradaban Yunani kuno? Padahal kalau kita mau mengkaji secara jeli dan teliti kata-kata sufi secara tersirat dan tersurat banyak termaktub di dalam al-Qur`an. Jika demikian halnya, apakah memang al-Qur`an banyak memplagiat peradaban Yunani kuno? Kedua, tatkala sufi dinisbatkan kepada seseorang yang memakai wol, berarti bukankah domba lebih sufi dari seorang sufi? Ketiga, apabila sufi merupakan penisbatan terhadap santri-santri Rasul saw. (ahl al-shuffah) yang berdiam diri di pojok-pojok masjid, lantas haruskah sufi kontemporer berperilaku layaknya mereka? Tidakkah Jama'ah Tabligh (JT) lebih cocok jika kita nisbtakan kepada mereka? namun, akankah perilaku sekelompok orang-orang yang suka berdiam diri di masjid pada masa kini, sama persis dengan apa yang ada di era Rasul ?

Bagi penulis sendiri ketiga pendekatan etimologi tersebut kurang memuaskan. Sebab ketiganya dalam pandangan penulis terlihat janggal bila kita tarik kembali dari akar kata sufi (صوفي). Apabila terdapat kejanggalan dalam etimologi, lantas bagaimana mungkin kita mampu menguaknya dalam dimensi terminologi? Oleh sebab itu, penulis mencoba mengemukakan sebuah definisi yang mungkin lebih elegan dan rasional. Definisi tersebut penulis kutip dari Shahib al-Samahah, seorang spesialis tasawuf, yang kalimat-kalimat hikmahnya senantiasa menghiasi progresifitas majalah al-Tasawuf al-Islami di negeri Kinanah, Mesir.

Dalam pandangan beliau, kata sufi bukanlah kata benda (ism), melainkan bentuk fi'il madli mabni majhul (kata kerja pasif). Sebagaimana kata ufiya (disembuhkan) dan nudiya (dipanggil), maka kata shufiya berarti disucikan. Dan akar kata tersebut disaripatikan dari akar kata shafa’ dan mushafah. Dari pendekatan etimologi tersebut, dapat ditarik sebuah definisi terminologis yang dipertegas dengan ayat al-Qur`an :

" يا مريم إن الله اصطفاك وطهرك واصطفاك على نساء العالمين "

Artinya: Sesungguhnya Allah membeningkan, mensucikan dan melebihkan dirimu atas wanita semesta alam.

Tiga tahapan seseorang yang dibeningkan, lalu disucikan dan kemudian dipilih atau dilebihkan atas hamba Allah yang lain. Dari ayat tersebut Shahib al-Samahah menarik sebuah definisi terminologis:

أولى مراحل الوصول إلى الصفاء الذي ينم عن المصافاة

Sebuah tahapan awal dari sebuah pembeningan hati menuju tahap penyucian selanjutnya (mukasyafah). Mengacu pada ayat tersebut, berarti Allah swt. membersihkan, mensucikan dan memilih Sayidah Maryam menjadi orang pilihan melalui mukasyafah (sebuah penyingkapan tabir hubungan antara hamba dengan Tuhan). Sedangkan terma tasawuf yang juga berasal dari akar kata yang sama, Shahib al-Samahah mendefinisikan menjadi :

العلاقة الطبيعية الخاصة بين العبد والرب

Sebuah hubungan khusus antara hamba dengan Tuhannya. Atau bila dikaitkan secara korelatif antara sufi dan tasawuf, maka terma tasawuf berarti: Proses menuju sebuah pembersihan hati dengan mengikuti jejak sang sufi (manusia terpilih) yang telah disucikan oleh Allah. Walaupun demikian penulis tidak pernah menafikan definisi yang lain, tapi dalam sudut pandang penulis, mungkin definisi yang paling memuaskan adalah definisi versi Sahib al-Samahah. Dan mungkin persepsi tersebut masih layak untuk dikaji dan diperdebatkan. Sebab realitanya masih banyak pakar-pakar muslim yang hanya melegitimasi tathhir al-qalb atau tazkiyat al-nafs dan menolak secara mentah-mentah terminologi sufi dan tasawuf, tanpa mau menerima pendapat pihak lain yang mencoba membuktikan bahwa terminologi tasawuf dan sufi dapat ditemukan dalam refrensi utama ajaran Islam.

Lebih lanjut menurut Shahib al-Samahah, perkembangan tasawuf bukan merupakan plagiatisme dari peradaban dan kebudayaan manapun, termasuk ajaran-ajaran Hermes dan Neoplatonisme, walaupun secara fair dan obyektif peradaban (tsaqafah) Islam tidak pernah menafikan al-ta`tsir (pengaruh) dan al-ta`atstsur (terpengaruh) pihak lain. Namun, tatkala tasawuf diidentikkan dengan perkawinan antara budaya non Islam (Yunani, Kristen, Budha dsb.) dengan substansi ajaran Islam, berarti secara tidak langsung hal ini merupakan pendiskreditan terhadap kesucian dan keotentikan Din al-Islam. Dan presepsi di atas seolah-olah memandang sebelah mata realita keyakinan dan amaliah yang diamalkan oleh mayoritas kaum muslim di seluruh dunia. Apakah memang di dalam ajaran Islam telah banyak terjadi penyimpangan dan pencampuradukan ajaran agama? Dalam pandangan Shahib al-Samahah kehadiran tasawuf di muka bumi sejalan dengan kelahiran manusia. Dalam hal ini, Shahib al-Samahah menyitir sebuah ayat al-Qur`an yang berbunyi :

" إن الله اصطفى آدم و نوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين "

Artinya: Sesungguhnya Allah telah mensucikan (melebihkan) Nabi Adam, Nabi Nuh, Keluarga Nabi Ibrahim, dan Keluarga Imran melebihi makhluk semesta alam. Hal inilah yang dialihbahasakan oleh Syekh Ibnu Arabi ra. dengan Wihdat al-Adyan (Islam sebagai titik pusat agama-agama Samawi). Sebagai catatan semua agama samawi adalah agama hanif yang layak disebut sebagai agama Islam. Namun sayangnya pada saat ini telah habis masa berlakunya dan melebur dalam agama Islam yang dibawa oleh Saidina Muhammad saw. Presepsi tersebut bukan berarti Islam tidak mengakui dan menjunjung tinggi pihak lain dan tidak berarti esensi Islam merupakan pencampuradukan agama dan plagiatisme ajaran agama lain.

Dengan kata lain, tasawuf merupakan inti ajaran Islam yang sering diperluas dengan iman, islam dan ihsan. Rangkaian ketiga kata tersebut memiliki korelasi yang tak dapat dipisahkan. Banyak pihak yang beranggapan bahwa Islam hanya sebatas kelima rukun (asas) bangunannya. Namun seharusnya kelima pilar tersebut harus dimaksimalkan menjadi bangunan agama yang utuh dan disempurnakan dengan esensi Iman dan Ihsan sebagai pelengkapnya. Sebaliknya, walaupun ihsan merupakan tahapan tertinggi dalam beragama, namun statusnya pun tidak dapat dipisahkan dari iman dan islam.

Sekelompok orang yang menisbatkan tasawuf sebagai sebuah nilai-nilai etika yang terangkum dari pelbagai peradaban agama dan budaya, tentu mereka akan menyimpulkan bahwa dalam setiap agama dan budaya seolah-olah terdapat substansi ajaran tasawuf. Apabila kita mau mengkaji lebih lanjut kesimpulan tersebut mungkin akan kita temukan sebuah kerancuan. Memang, bila kita perhatikan semua agama mengajarkan kebaikan, akan tetapi perlu kita ingat tidak semua agama membawa kebenaran sejati. Mungkin sekilas kalimat tersebut mengindikasikan sebuah klaim kebenaran yang seharusnya tidak terucap dari seorang manusia, sebab kebenaran mutlak adalah hak prerogatif Tuhan. Namun di sisi lain, kita acapkali melupakan bahwa mustahil Tuhan menafikan kesesatan. Artinya kita sebagai manusia diberikan kebebasan untuk memilih dan memilah kebenaran tersebut. Toh, apa yang kita yakini dan kita amalkan belum tentu paling benar di hadapan Tuhan, tapi paling tidak kita harus berusaha untuk menemukan dan meyakini sebuah kebenaran ilahi.

Dalam hal ini, memang kita diwajibkan untuk menghargai dan menghormati pilihan orang lain. Namun, bukan berarti kita malah tidak memilih, mencampuradukkan atau bahkan memproduksi klaim kebenaran baru dengan tanpa memilihnya. Begitu juga dalam beragama (terutama dalam bertasawuf), setiap individu pun diberikan kebebasan untuk memilih jalan yang berbeda-beda. Akan tetapi jalan tersebut tidak dapat kita campur adukkan. Jika memang kekhawatiran tersebut terjadi, maka tidak menutup kemungkinan banyak pihak yang menggebyah uyah (mengeneralisir) antara tasawuf dan sinkretisme agama.

Di sisi lain, kita juga acapkali menemukan kelompok yang berusaha mengklasifikasikan tasawuf menjadi dua bagian. Pertama tasawuf sunni dan kedua tasawuf falsafi. Pengklasifikasian tersebut seolah-olah telah menjadi sebuah keniscayaan ilmiah, namun bila kita kaji ulang justru pengklasifikasian tersebut seolah-olah memberikan klaim sepihak terhadap tasawuf orisinil (sesuai dengan syari'at) dan tidak menyimpang dari rel-rel agama. Keberpihakan tersebut seolah-olah dianugerahkan kepada tasawuf sunni, sedangkan tasawuf yang menyimpang divonis sebagai tasawuf falsafi.

Sebenarnya kalau kita kembali pada titik tolak yang menyatakan bahwa tasawuf sebagai pengalaman spiritual yang sangat erat kaitannya dengan individu, tentu standar yang kita gunakan untuk menentukan orisinil atau tidaknya sesuatu adalah standar yang lebih obyektif dan komprehensif. Dengan kata lain, apabila kita hanya membatasi standar tersebut dengan esensi iman dan islam saja niscaya kita akan terjebak dalam kebuntuan hitam di atas putih. Tapi bila standar iman, islam dan ihsan kita maksimalkan secara proporsional, tentu kita tidak akan terjebak dengan klasifikasi sepihak tersebut. Sebab pada dasarnya, tasawuf falsafi bukanlah tasawuf sesat, akan tetapi sebuah pengalaman spiritual pribadi, yang mungkin hanya dipahami oleh mereka yang merasakan, sedangkan kita hanya mengamati dari permukaan saja. Sebagaimana kearifan Saidina al-Khidlr yang tidak dipahami oleh Nabi Musa, memang sepintas Saidina al-Khidlr melakukan tindakan kriminal dalam kaca mata keagamaan Nabi Musa. Tapi sebenarnya Saidina al-Khidlr mengetahui apa yang tidak diketahui oleh Nabi Musa. Begitu juga yang dialami oleh Syekh Abu Manshur al-Hallaj ra. yang identik dengan "Ana al-Haq" dan Syekh Ibnu Arabi ra. yang tindakannya selalu dikategorikan sebagai Syathahat al-Shufiyyah. Sebab realitanya banyak pihak yang tidak mampu menangkap spirit dasar ajaran Islam melalui bashirah (mata hati) yang akan mengantarkan seseorang untuk memahami hakekat sesuatu; tidak hanya tertipu dengan kemasan belaka. Walaupun realitanya fenomena tersebut sering dimanfaatkan oleh segelintir orang sebagai pengakuan palsu dan pemahaman yang tidak berdasar yang harus kita waspadai.

Dari sini dalam pandangan penulis klasifikasi tersebut perlu ditinjau ulang kembali. Apabila memang klasifikasi tersebut didasari atas tipologi dan model yang berbeda, mungkin hal itu sah-sah saja. Namun bila klasifikasi tersebut ditujukan sebagai sebuah vonis sesat, yang ditemukan dalam sebuah tipologi tasawuf, berarti tuduhan tersebut seharusnya dikembalikan kepada pelaku, bukan pada substansi ajarannya. Sebab realitanya tasawuf memiliki corak yang beraneka ragam dan akan senantiasa peka ruang dan waktu, tanpa harus kehilangan jati dirinya.

Tasawuf sebagai manifestasi syari’ah, thariqah dan haqiqah

Berdasarkan paparan di atas, secara umum nilai-nilai ajaran tasawuf memiliki mata rantai yang tidak dapat dipisahkan dari agama Islam. Namun dalam prespektif yang berbeda, kita sering mendengar ungkapan masyhur yang menyatakan bahwa :

من تفقه ولم يتصوف فقد تفسق ومن تصوف ولم يتفقه فقد تزندق

Fiqh tanpa tasawuf mengakibatkan kefasikan, sedangkan tasawuf tanpa fiqh mengakibatkan zindiq, benarkah demikian? Menurut hemat penulis, problematika tersebut sangat berhubungan dengan pemaknaan istilah (mafhum mushthalah) itu sendiri. Apabila pemaknaan tersebut sesuai dengan apa yang dipaparkan Shahib al-Samahah (sebagaimana termaktub di atas bahwa definisi tasawuf adalah mengikuti jejak langkah sufi), tentu ungkapan tersebut perlu dikritisi ulang. Karena pada tataran praktisnya tasawuf dan syari'at, yang terkadang mengalami penyempitan makna menjadi fiqh, tentu keduanya mustahil untuk dipisahkan. Sebab keduanya adalah setali mata uang yang tidak mungkin dicerai-beraikan. Shahib al-Samahah mengilustrasikan; ketika seseorang berada di tanah lapang dan melihat benda di kejauhan tanpa mengetahui hakekat sebenarnya, berarti ia berada dalam martabat (kedudukan) syari'ah / ilm al-yaqin / ibadah. Lalu benda tersebut mendekat dan ia mengetahuinya bahwa sesuatu tersebut adalah manusia berarti ia berada dalam martabat thariqah / ain al-yaqin / ubudiyyah, dan kemudian ia dapat memastikan bahwa manusia tersebut adalah si Fulan berarti ia berada dalam martabat haqiqah / haq al-yaqin / ubudah. Bila seorang muslim hanya berhenti dalam lingkup syari'ah saja, niscaya bangunan keberagamaannya pun hanya akan berupa pondasi berikut pilarnya saja, dan tidak akan berubah menjadi sebuah bangunan Islam yang utuh dan lengkap.

Dan di sisi lain, amaliah dan usaha yang ditempuh oleh sang mutashawwif (pelaku tasawuf) untuk mengikuti sufi sebenarnya adalah sebuah tindakan yang dapat kita saripatikan dalam tiga hal yang merupakan penyempurnaan syari’at secara lebih spesifik, tanpa menafikan amaliah yang lain. Tiga hal tersebut adalah :

a. Dzikir

Agama Islam memiliki lima rukun (sendi). Semua rukun tersebut merupakan kewajiban yang harus ditunaikan oleh seorang muslim. Dibalik kelima rukun tersebut sebenarnya terdapat ibadah yang independen yang tidak dapat dipisahkan dari kelimanya, sayangnya ibadah tersebut acapkali dilupakan oleh umat Islam sendiri, yaitu dzikir. Shahib al-Samahah mengilustrasikannya secara apik; Allah swt. menganjurkan kita untuk makan dan minum. Walaupun setiap makanan mengandung unsur air, akan tetapi minum juga merupakan sebuah kebutuhan yang tidak dapat dipisahkan dari kehidupan. Dengan kata lain meski kelima rukun Islam tersebut tidak dapat dipisahkan dari dzikir. Namun di sisi lain, dzikir juga merupakan ibadah independen yang harus diamalkan secara intensif. Penjelasan dan tata cara berdzikir akan didapatkan oleh seorang mutashawwif sesuai dengan petunjuk sang sufi (Syekh / Wali Mursyid), bukan hasil kreasi sang mutashawwif.

b. Shalawat atas Rasul saw.

Begitu juga dengan membaca shalawat adalah amaliah yang tak dapat dipisahkan dari keberagamaan seorang muslim. Sebab shalawat merupakan intisari (nafilah) dari syahadah Rasul dan apresiasi cinta seorang muslim atas sosok penghubung utama dan pertama (wihdat al-wujud) antara sang hamba dengan Tuhan. Selama ini peran Saidina Muhammad saw. sebagai wihdat al-wujud banyak disalahartikan dengan pantheisme, ittihad atau hulul. Padahal kalau mau kita perhatikan istilah wihdat al-wujud tidak dapat kita lepaskan dari al-Haqiqah al-Muhammadiyyah, al-Insan al-kamil dan wihdat al-adyan, serta ketiga-tiganya pun sering diartikan secara tidak tepat. Sebenarnya wihdat al-wujud adalah sebuah terma yang menyatakan bahwa Nur Saidina Muhammad sebagai makhluk yang paling awal diciptakan (awwal al-khalq atau al-aql al-awwal) dan dari Nur Saidina Muhammad-lah seluruh makhluk diciptakan, sebagaimana al-Qur`an menjelaskan :

" قل إن كان للرحمن ولد فأنا أول العابدين "

Artinya: Katakanlah (hai Muhammad) jika Tuhan yang Maha Pemurah mempunyai anak, niscaya Akulah (Saidina Muhammmad) Hamba yang pertama.

Terjemahan tersebut acapkali dipahami secara kurang sesuai dengan kalimat aslinya, yaitu; "Katakanlah, jika Tuhan yang Maha Pemurah mempunyai anak, maka akulah (Muhammad) orang yang mula-mula memuliakan (anak itu)". Allah menciptakan seluruh makhluk untuk mengabdi kepada-Nys, sedangkan hamba (pengabdi) pertama yang diciptakan adalah Rasulullah saw., berarti hal ini menunjukkan bahwa Rasul adalah makhluk yang pertama kali diciptakan, bukan Saidina Muhammad yang akan memuliakan anak itu, sebagaimana terjemah al-Qur`an yang termaktub di atas.

Hal ini diistilahkan Syekh Ibnu Arabi ra. sebagai al-Haqiqah al-Muhammadiyyah, dan dari Nur Saidina Muhammad saw. segala makhluk diciptakan. Dan ciptaan pertama tersebut bila dikorelasikan dengan ayat yang termaktub dalam al-Zumar ayat 4, maka makhluk terpilih yang pertama kali tercipta; layak mendapat anugrah sebagai Sufi Pertama, bunyi ayat tersebut sebagai berikut:

" لو أراد الله أن يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء "

Artinya: Apabila Allah meghendaki anak, niscaya Dia akan memilih siapa saja yang ia kehendaki. Nah, realitanya Allah tidak memiliki anak, maka Dia memilih Nur Saidina Muhammad sebagai makhluk yang pertama kali diciptakan.

Bagaimana dengan Nabi Adam? Nabi Adam as. adalah manusia yang pertama, bukan makhluk yang pertama kali diciptakan. Ciptaan pertama inilah yang berupa Nur Saidina Muhammad yang tatkala berwujud menjadi manusia, ia layak mendapat sebutan al-insan al-kamil. Sedangkan agama yang dibawa oleh Rasul adalah titik pusat (wihdah) dari seluruh agama samawi. Jadi paham wihdat al-adyan yang diselewengkan sebagai pluralisme agama, dengan dalih pencampuradukan ajaran agama atau pengakuan sebuah kebenaran majemuk mungkin perlu ditinjau ulang.

c. Cinta kepada Ahlul-Bait

Pemahaman tentang ahl al-bait pun sering mengalami penyempitan makna. Banyak yang beranggapan bahwa ahl al-bait adalah dzurriyyah Rasul saja. Padahal sebenarnya ada tiga istilah yang berhubungan dengan ahl al-bait, yaitu dzurriyyah, itrah, ahl dan al. Dzurriyyah berarti keturunan Nabi secara biologis dan belum tentu dikategorikan sebagai ahl al-bait. Itrah adalah keturunan biologis yang statusnya berada di bawah ahl al-bait. Sedangkan ahl al-bait sendiri adalah seseorang yang mewarisi samudera ilmu dan etika Rasul. Adapun al al-bait bersifat lebih umum, meliputi dzurriyyah atau tidak, akan tetapi juga mewarisi dan layak mendapat predikat sebagai ahl al-bait, seperti Saidina Salman al-Farisi, Saidina Bilal, dll. Jadi cinta kepada dzurriyyah belum tentu dikategorikan sebagai cinta kepada ahl al-bait. Sedangkan cinta kepada al al-bait dan ahl al-bait adalah sebuah perasaan cinta yang ditujukan kepada individu yang sama, namun dengan istilah yang berbeda. Sebagaimana yang diteladankan oleh imam Syafi'i ra. :

لو كان حب آل محمد بدعة # فإني بتلك العمر مكتف

Begitu juga yang diteladankan seorang sufi besar Syekh Ahmad al-Rifa'i ra. (Shahib al-Thariqah al-Rifa'iyyah), dengan nada yang selaras dengan Imam Syafi'i :

إذا كان رفضا حب آل محمد # فليعلم الثقلان أني رافض

Nah, ketiga hal tersebut merupakan esensi ajaran tasawuf. Walaupun demikian, anggapan yang menyatakan bahwa seorang mutashawwif diidentikkan dengan orang kere, pemalas, penghuni pemukiman kumuh, kumal serta hanya terbatas pada aktivis ritual keagamaan dengan gaya dan pakaian khas semata, seolah-olah benar dalam prespektif sebagian kalangan. Padahal bisa jadi merekalah golongan yang mengaku dirinya mutashawif, yang disebut oleh Shahib al-Samahah sebagai mutashawshif (mutashawif gadungan).

Peran tarekat dan syekh dalam institusi tasawuf

Apabila memang ketiga substansi ajaran di atas diidentikkan dengan tasawuf, lantas kenapa kita temukan pelbagai macam aliran tarekat sebagai sebuah institusi tasawuf. Menurut hemat penulis, justru hal tersebut semakin memperindah agama, sebab hal ini menunjukkan bahwa pintu agama tidak hanya terbuka dari satu sisi, melainkan terbuka melalui pelbagai dimensi. Serta bila kita cermati ketiga substansi ajaran tersebut tidak dapat dilepaskan dari nuansa sebuah pengejawantahan kecintaan. Nah, akankah kita menutup pintu-pintu kecintaan yang sebenarnya sangat luas?

Di sisi lain, sebuah tarekat juga memberikan spirit kepada sang mutashawif untuk mengaplikasikan ketiga hal tersebut, serta mengarahkannya sesuai dengan ketentuan agama. Seorang muslim yang bertasawuf memang tidak diharuskan untuk memasuki sebuah tarekat, namun dikarenakan tasawuf adalah pengalaman spiritual, berarti secara tidak langsung untuk mengalami pengalaman yang sesuai dengan ketentuan Allah dan Rasul perlu bimbangan seorang guru spiritual (Syekh).

Jika guru spiritual para sahabat adalah Rasul, dan guru spiritual tabi'in adalah sahabat, berarti guru spiritual seorang mutashawif adalah ulama’ yang secara silsilah sanad dan wahbi (pemberian Tuhan) mewarisi ilmu mereka. Dan bukan sembarang ulama’ yang telah kaprah menjadi gelar umum di tengah masyarakat muslim. Al-ulama’ waratsat al-anbiya’, para ulama’, sejatinya adalah mereka para pewaris para nabi, yang tidak dapat ditempuh dengan jalur formal dan melalui silsilah keturunan, melainkan Allah swt. jualah yang berhak memilihnya. Dikarenakan, bila kriteria status ulama’ (pewaris nabi) tersebut dapat ditempuh dengan pendidikan formal, seperti al-Azhar misalnya; berarti para orientalis yang memiliki kajian mendalam dan pisau analisis tajam terhadap agama dengan pelbagai macam pendekatan ilmiah mungkin layak disebut ulama’ (pewaris nabi)? Dan jika memang demikian, tentu akan semakin banyak orang yang mengklaim dirinya sebagai pewaris para nabi, padahal ilmunya hanya terbatas ilmu lahiriah dan terkadang keabsahannya pun masih dipertanyakan. Jadi untuk mencari dan menemukan ulama' pewaris para nabi adalah tidak semudah menggenggam kelima jari, begitu juga dengan menjadi seorang syekh yang dianugerahi Allah sebagai pewaris Nabi adalah bukan atas usaha manusia, namun hanya hak prerogatif Allah.

Sedangkan ta'at kepada Syekh yang notabene orang-orang pilihan tersebut, tidak menafikan ta'at kepada Allah dan Rasul-Nya. Hubungan antara sang Syekh pilihan dengan murid tersebut dapat kita perhatikan dalam kisah perjalanan antara Nabi Musa sebagai seorang murid dan Saidina al-Khidlr sebagai seorang Syekh. Walaupun Nabi Musa adalah salah satu rasul ulul-azmi, namun ternyata ia diharuskan untuk menjadi murid seorang yang dianugerahi Allah samudra hikmah dan bukan nabi, memang ternyata pengetahuan manusia sangat terbatas, sedangkan Lautan Ilmu Allah luas dan tetesannya pun dianugerahkan kepada siapa saja yang dikehendaki-Nya.

Dari ketiga esensi ajaran tasawuf di atas, adakah substansi ajaran tasawuf yang bertentangan dengan syari'at? apabila kita menemukan ketimpangan tersebut, berarti hal itu muncul dari sang pelaku yang sengaja untuk menyimpang. Adapun kedudukan Syekh yang agak terlihat aneh bagi sebagian kalangan, sebenarnya perlu dipahami bahwa hal ini bukan berarti pengkultusan atau fanatik, melainkan hanya sebuah refleksi perasaan cinta seseorang kepada manusia pilihan yang menjadi pewaris Nabi. Lantas apakah memang menjadi sufi (orang pilihan) hanyalah hak prerogatif Allah? Hal ini dapat kita perhatikan dari banyaknya manusia yang bertarekat atau bahkan bertasawuf, tetapi mereka tidak pernah menjadi sufi.

Penutup

Walhasil, dinamika bertasawuf merupakan sebuah pengalaman spiritual yang tidak akan pernah dicapai seseorang dengan pengayaan referensi. Akan tetapi akan anda rasakan bila anda mencicipi dan merasakannya, sebagaimana nikmat dan lezatnya bersenggama hanya dirasakan oleh seseorang yang telah merasakannya.

Dan menjadi seorang Sufi bukanlah tujuan utama dari tasawuf, tapi dzikir, shalawat dan cinta ahl al-bait merupakan upaya yang harus ditempuh oleh seseorang yang ingin bertasawuf, melalui bimbingan dan petunjuk seorang “Wali Mursyid” (Syekh) yang benar-benar memiliki ilmu lahir batin layaknya pewaris para nabi dan rasul, bukan hanya sekedar ‘topeng’ dan pengakuan belaka.

REFORMULASI KONSEP TEOLOGI

2007-02-10T13:57:00.001-08:00

Membincang tentang eksistensi Tuhan berarti mencoba menerobos segudang permasalahan. Usaha membedah keberadaan-Nya memerlukan penalaran panjang yang menjemukan. Coba anda bayangkan, pada era post modern yang serba instant, kita masih dituntut untuk merunut kepelikan tersebut. Dan ironinya perangkat yang kita gunakan adalah pisau analisis klasik, yang terkadang kurang menyentuh neutral point (Nuqthah muhayidah). Artinya: memang pintu kebebasan individu untuk mendeskripsikan-Nya terbuka, namun mengkontaminasi, mengingkari dan menafikan-Nya merupakan akibat fatal yang akan merugikan diri kita sendiri.

Keberadaan-Nya yang maha abstrak (Ghaib muthlaq) susah untuk didekati, hanya dorongan keimanan sajalah yang mungkin dengan mudah dan otomatis mampu mengantarkan seseorang untuk mempercayai-Nya. Ungkapan inilah yang sebenarnya sering kita lantunkan "Allahu Akbar" bukan berarti Allah maha besar dari segala sesuatu "Allahu akbar min kulli syai’" secara ukuran (hajman), tapi Allah maha besar untuk diketahui "Allahu akbar min an yu'raf". Namun perasaan yang menyentak seseorang untuk memaksakan diri membayangkan-Nya kadang menimbulkan problematika tersendiri. Sehingga bentuk Tuhan-pun harus dipaksakan keberadaannya, sebagaimana pendapat golongan Islam puritan yang menyatakan bahwa Tuhan memiliki tangan, tapi tangan tersebut tidak seperti tangan manusia. Ironinya menanyakan keberadaan tangan tersebut diklaim sebagai bid'ah sayyi'ah. Sebuah penalaran teologis yang tidak memuaskan. Padahal kepemilikan tersebut merupakan "Nisbah milkiyyah" (penisbatan kepemilikan) yang bisa dinisbatkan kepada Tuhan. Bukan "Nisbah juz'iyyah" (penisbatan bahwa Allah tersusun dari pelbagai unsur) yang tentu saja menodai kesucian-Nya.

Di sisi lain, nama Tuhan sering tidak diketahui secara tepat. "Allah", begitulah sebagai seorang muslim kita menyebutnya. Namun perlu diingat, nama tersebut bukanlah nama zat Tuhan (Ism al-dzat), melainkan nama sifat ketuhanan (Ism sifat al-uluhiyyah).

Sifat-sifat yang melekat kepada-Nya dalam asma' al-husna dapat dikategorikan menjadi dua; Jalal (maha perkasa) dan Jamal (maha indah dan lembut). Hal ini dapat kita telisik dalam seluruh asma' al-husna, terkecuali al-Rahman dan Allah. Al-Muzil misalnya, dikategorikan sebagai jalal dan al-Mu’iz dikategorikan sebagai jamal. Kesatuan antara sifat jalal dan jamal adalah Kamal; yang melekat pada al-Rahman dan Allah; yang menjadi ra’is seluruh sifat-sifat tersebut. Mengkaji perbedaan antara sifat dan dzat tersebutlah yang mendorong seseorang untuk mendapatkan definisi yang tepat dan elegan seputar tauhid. Bukan hanya jargon tauhid yang terbatas dalam uluhiah dan rububiah saja.

Shahib al-Samahah (Maulana Syekh Mukhtar ra.) mendefinisikan tauhid secara komprehensif : "Tanzih al-Ahad an al-adad wa Tanzih al-Wahid an al-ta'addud" (membersihkan keesaan dzat dari bilangan, dan membersihkan sifat yang tunggal dari keterbilangan). Artinya : Ahadiyyah (keesaan) yang ada pada Tuhan tidak serupa dengan makhluk-Nya dan Wahidiyyah (sifat tunggal)-Nya pun demikian. Dengan kata lain, setiap manusia memiliki ahadiah yang berupa sidik jari pada dirinya, tapi ahadiah tersebut tidak seperti ahadiah Allah yang mutlak. Seluruh sifat yang melekat kepada-Nya pun boleh dilekatkan pada manusia, terkecuali Allah dan al-Rahman, namun sifat-sifat Tuhan bersifat absolut dan tunggal.

Mungkin terbersit dalam benak kita, benarkah demikian? Shahib al-Samahah menggagas konsep Muqtadlayat al-Uluhiyah (Kriteria Tuhan) yang akan menjernihkan pikiran kita dalam membedakan antara Tuhan dan makhluk-Nya. Kriteria tersebut adalah : al-Sabq (dahulu dan tidak ada yang mendahului; bebas ruang dan waktu), al-Ithlaq (mutlak), al-Dzatiyyah (Esa dzat-Nya; tidak ada yang mengajari-Nya), dan al-Sarmadiyyah (kekal). Keempat kategori tersebutlah yang membedakan antara Tuhan dengan selain-Nya.

Sifat al-Khaliq misalnya, bisa kita lekatkan pada diri Saidina Isa as. sebagaimana al-Qur'an meyebut "Inni akhluqu lakum min al-thin", hanya saja sifat khaliq yang melekat pada Saidina Isa tentu tidak memenuhi kategori di atas. Sebab penciptaan yang melekat pada diri Saidina Isa terbatas (muqayyad) dan tidak muthlaq, telah didahului (masbuq) tidak sabiq, tidak tunggal (dzatiy); bukan murni dari dirinya sendiri, tapi ada yang mengajarinya (muktasab). Dan tidak langgeng atau tidak memenuhi kategori sarmadiyyah.

Apabila keempat kategori tersebut dipahami secara tepat, niscaya kita pun terbebas dari kontaminasi bertauhid (awhal al-Tauhid); yang meliputi al-Hulul, al-Ittihad, al-Tasybih dan al-Ta'thil. Hulul berarti meyakini Tuhan bertempat pada makhluk-Nya. Ittihad berarti meyakini adanya kesatuan antara hamba dan Tuhan (Pantheisme). Tasybih berarti menyerupakan Allah dengan yang lain. Dan Ta'thil berarti menafikan fungsi asma’-Nya. Keempat hal tersebut acapkali menjadi jaring-jaring orientalis untuk menghalau dan membelokkan konsep cinta Ilahi versi para kekasih-Nya (Wali Allah). Seperti Syekh Ibnu Arabi ra. dan Syekh al-Hallaj ra. yang tersohor dengan Wihdatul-wujud, Wihdatul-adyan dan ungkapan Ana al-haq yang sebenarnya terbebas dari keempat awhal al-tauhid. Wihdatul-wujud bukanlah pantheisme, melainkan terma yang menyatakan bahwa nur Saidina Muhammad saw. adalah makhluk yang pertama kali diciptakan dan dari Nur tersebutlah semua makhluk diciptakan. Wihdatul-adyan bukan pluralisme agama; melainkan bertemunya agama-agama samawi dalam satu titik, yaitu ''Innaddina indaallahil-Islam". Pernyataan yang bukan mengklaim sebuah kebenaran, melainkan usaha untuk meyakini sebuah kebenaran, tanpa harus menafikan pihak lain. Justru yang menawarkan pluralisme agama seolah-olah menawarkan agama baru yang identik dengan konsep Robert N Bellah tentang Civil Religion. Sedangkan Ana al-haq dapat anda korelasikan dengan muqtadlayat al-uluhiyah sebagai standar tepat atau tidaknya pernyataan tersebut secara obyektif.

Memang, keyakinan seseorang terhadap Rasul, Nabi dan Wali terkadang tidak komprehensif. Artinya kita sering menganggap ketiganya sebagai Ghairullah (selain Allah), tapi tidak juga kebablasan menganggapnya sebagai Tuhan (Ainullah). Sebab hubungan Allah terhadap ketiganya adalah "Laisa ainuhu wa laisa ghairuhu"; mereka bukan Allah namun bukan pula selain Allah. Dengan kata lain ketiganya merupakan wakil-Nya. Sebagaimana wali nikah yang bukan pengantin putri dan bukan pula selainnya.

Dari sinilah pertikaian lama seputar kemakhlukan al-Qur'an, dan tidaknya terjawab. Sebab memang al-Qur'an adalah kalam Allah yang qadim (terbebas dari ruang dan waktu) dan qaul Rasul yang hadits yang berupa bahasa seorang manusia. Sebuah tawaran proporsional yang dapat dianalogikan dengan seorang presiden yang mengirim salam kepada hadirin pada sebuah pertemuan. Walaupun ia tidak datang, namun melalui menteri salam tersebut disampaikan. Ditinjau dari segi kalam, salam tersebut adalah kalam Presiden. Sedangkan ditinjau dari segi qaul, salam tersebut adalah qaul sang Menteri. Sebuah analogi yang mencoba mendekatkan esensi pernyataan tersebut.

Para Rasul, Nabi dan Wali adalah manusia shalih yang diberikan barakah oleh Allah swt. agar kita mau memungutnya. Syirik atau kufurkah meminta kepada mereka? Apabila anda tidak takut untuk menodong uang kepada orang tua, kenapa harus takut mengais barakah dari para Rasul, Nabi dan Wali. Bukankah Al-Khairu kulluhu biyadillah yadla'uhu haitsu yasya' wa alaina an nathlubahu wa na’khudzahu haitsu wadla'ahu? Apabila anda ingin madu, ambilah dari lebah..! Bukan sebuah paksaan atau instruksi yang arogan, melainkan anjuran dan pernyataan yang masih layak untuk dikritisi dan didiskusikan.